Wittgenstein és az esztétika1
MEKIS PÉTER
„»Worüber man nicht sprechen
kann, darüber muß man schweigen.« Drága Ludwig, Mesterem, tanult
barátom! Mondd, nem végső filozófiai pofátlanságnak szántad a sírkő
súlyú hetedik tételt? Ha valamiről nem lehet beszélni, akkor
értelmetlenné válik a hallgatás tiltó parancsa. Valamit megkövetelni
vagy megtiltani csak akkor értelmes, ha a címzett személynek hatalmában áll választani
legkevesebb két alternatíva között. Szóval, mi is ez? (...) Azt nem merészelem
föltételezni Rólad, hogy ezt a szembeötlő (igaz: nekem 25 év után ötlött
csak a szemembe) logikai hibát ne tudtad volna eleve. Választ nem várva síron
itteni híved: Petri György.”2
Az Hommage à Wittgenstein idézett soraira Vajda Mihály
egy lábjegyzetében hasonló közvetlenséggel válaszol: „A filozófus sajnos
nem olyan pofátlan. Szó sincs tiltó parancsról: »muß« aszongya, nem »soll«,
te is idézed. Szóval csupán tautológia.”3 Tekintsünk most el a két
megfogalmazás narratológiai naivitásától – hiszen ez a naivitás is részét képezi
narratív játékuknak –; mindenesetre kettejük viszonyában egy olyan alakzat működését
figyelhetjük meg, amelyet éppen Vajda idézett könyve kapcsán jellemzett igen
pontosan Simon Attila és Sutyák Tibor: „a kettős kötés esetében (...) két,
egymással logikai-diszkurzív értelemben összeférhetetlen, de önmagában konzisztens
és plauzibilis állítás, pozíció, irányvonal, elkötelezettség vagy hipotéziscsokor
egyidejű, egyformán hangsúlyos, normatív, azaz mindkét irányból kényszerítő
jelenlétéről van szó”.4
Az alakzat termékenyen
működtethető a Wittgenstein-szöveg olvasásában is (a recepciónak ezt
az oldalágát követve tehát úgy távolodunk Wittgensteintől, hogy egyben
közeledünk is hozzá). Természetesen elfogadhatjuk Vajdától, hogy Petri olvasata
felszámolja önmagát, ám ugyanez a helyzet a Vajdáéval is: a hetedik tétel
természetesen nem lehet „csupán tautológia”, amennyiben beszél a logikai
szükségszerűségről, nem pedig megmutatja azt. Vajda
olvasatának következményeképp tehát a hetedik tétel létével cáfol rá saját
állítására. A – talán túlságosan is népszerű – hetedik tételbeli muß így
egyszerre és egymást kizáróan jelent logikai szükségszerűséget és
etikai kényszert; vagy, pontosabban fogalmazva, kényszer nem létezik, „csak logikai
szükségszerűség”; ugyanakkor nincs, ami kényszerítőbb erejű
lehetne a logikai szükségszerűségnél. A kettős kötés alakzata tehát
nem csupán Vajda és Petri olvasatának viszonyát, de az etikai imperatívusz és a
logikai kalkulus viszonyát is jellemzi.5
Jaako és Merill B. Hintikka nagyszabású, noha kissé egyoldalú elemzésében a
teljes wittgensteini filozófiát kantiánus vállalkozásként, „a tiszta nyelv kritikájaként”
jellemzi.6 Úgy vélem, hogy a Tractatus7 esetében
ezzel egyet is érthetünk; a fentiek értelmében azzal a kiegészítéssel, hogy
a könyv egyben „a gyakorlati nyelv kritikája” is. A szerzőpárosnak feltétlenül
igazat adhatunk abban, hogy a Tractatus posztulátumainak értelmében a
logikai tér a tulajdonképpeni, végső szemléleti formát jelenti,
amely kijelöli a megismerés és egyben az ismeretek nyelvi megfogalmazásának
lehetőségfeltételeit; a logikai tér ráadásul a kanti szemléleti formákkal
szemben nem puszta antropológiai meghatározottságot jelent, hiszen általában
bármiféle megismerés lehetőségfeltételét jelöli ki.8 A logika
transzcendentalitása ugyanakkor együtt jár az etika transzcendentalitásával
is: a logika és az etika ugyanazt a határt vonja meg a nyelv, s vele a megismerés
számára belülről, illetve kívülről.
Ha még egy fokkal tovább
feszítjük a Kant-analógiát, az iménti megfontolások azt is megmutatják, hogy a
korai wittgensteini „rendszerben” semmiféle helye sincs „a nyelvi
ítélőerő kritikájának”, jelentsen ez akár esztétikai, akár
teleológiai ítélőerőt. Az előbbinél maradva: „a
képzelőerő szabad játékát”, s ezzel az esztétikai ítéletalkotást
eleve kizárja a Tractatus képelmélete, amely bármiféle képalkotás vagy –
talán használhatjuk az új Ítélőerőfordítás9
terminusát – megjelenítés lehetőségfeltételeként a képben és a
leképezettben közös logikai formát határozza meg. Semmi másra nincs
lehetőségünk, mint tények kontemplációjára. A műalkotást csupán
szemlélni tudjuk, megítélni nem – e kontempláció kapcsán viszont még azt is
lehetetlen eldönteni, hogy egy adott komplexumot mint műalkotást vagy mint
puszta valóságos dolgot szemlélünk-e éppen. A tudományos és az esztétikai kontempláció
közötti különbség logikailag nem írható le, az esztétika tehát az etikával
együtt kívül reked a logika által konstituált világon. Mivel azonban a
megkülönböztetés maga is logikai művelet, a különbözőség pedig
logikai viszony: ha az esztétikum és az etikum különbözne, a logikai tér eltérő
pontjait foglalnák el, tehát a térben volnának, és nem azon túl
vagy annak határán; így „az etika és az esztétika egy”10 és ugyanaz kell
hogy legyen. Az „esztétikai megkülönböztetés” tehát megintcsak nem
dichotómiaként, hanem kettős kötésként működik a Tractatus rendszerében
(amely, s ezt talán nem árt még egyszer leszögezni, az értelmezés aktusában
konstituálódik, és nem azonosítható Wittgenstein „eredeti” gondolataival – hát
még a Tractatus aforizmáival!) Ennek megfelelően kettős
kötésben áll egymással a műalkotás mint komplexum és a műalkotás mint
műalkotás is.
Ahhoz, hogy az ítélőerő helyet kaphasson a korai wittgensteini filozófiában,
arra lett volna szükség, hogy a logika törvényei ne jelöljék ki előre az
összes lehetőséget; tehát olyan – a Tractatus szellemében vett megismerés
nyelvi karakteréből adódóan szükségképpen nyelvi – szabályok létére, amelyek
maguk nem logikai törvények és nem is vezethetők le logikai törvényekből,
s amelyekre vonatkozóan – Kanttal fogalmazva – a megerősítést nem fogalmaktól,
hanem mások csatlakozásától várja az ember. Ez jelentené ugyanis azt a szubjektív
általánosságot, amely a Tractatus fogalmi rendszerében értelmezhetetlen,
viszont a kanti értelemben vett ízlésítéletnek lényegi karakterisztikuma. Úgy
vélem – és a következőkben emellett fogok érvelni –, hogy az iménti vázlatos
gondolatmenet értelmében a Filozófiai vizsgálódások11 értelmezhető
akár a nyelvi ítélőerő rehabilitációjaként is, így korrigálván a két
Hintikka javaslatát a teljes wittgensteini életmű kantiánus értelmezésére.
Mielőtt azonban
rátérnék a kései Wittgensteinre, hasznosnak tűnik egy rövid kitérő.
Természetesen önmagában véve merőben történetietlen (és mellesleg
érdektelen) kísérlet volna két, egymástól ennyire távoli filozófiai nyelv
párbeszédét erőltetni, hasonlóságokat és különbségeket méricskélni a
hatástörténeti viszonyok feltárása nélkül. A Wittgenstein–Kant összehasonlítást
itt csak az legitimálja, hogy éppen ennek a segítségével remélem megítélhetni
Wittgenstein esztétikai megnyilatkozásainak esztétikatörténeti helyét. Ezt a
pozicionálást természetesen nem lehet megoldani a Kant-recepció és a
Wittgenstein-recepció közötti hatástörténeti összefüggések alapos vizsgálata
nélkül. Itt és most erre nincs lehetőség; kénytelen vagyok a
hatástörténeti tudat tacit munkájában és az Önök jóindulatában bízni.
„Az ilyen hattyúdal
különösen elszomorító olyasvalakitől, aki még életében legendává
nőtte ki magát, és akinek a gondolkodói teljesítménye előtt a kor
legkiválóbb elméi is fejet hajtottak” – fakadt ki Wittgenstein Esztétikai
előadásainak 1966-os első megjelenésekor a British Journal of
Aesthetics indulatosságában is alapos recenzense, H. Osborne, s a
továbbiakban így jellemezte az előadót: „Óhatatlanul olyan ember
benyomását kelti, aki bizonyos észjárásokba, megszokott gondolatmenetekbe
feledkezve elveszítette a fogékonyságát, amely olyan jó hasznára volt más területeken;
olyan emberét, aki elveszítette a türelmét, mert ezek a gondolatok felmondták a
szolgálatot, amikor a tapasztalás újabb területein szerette volna alkalmazni
őket. (...) Kant, aki szintén érzéketlen volt a közvetlen esztétikai
tapasztalattal szemben, ennek ellenére majdnem mindent elmondott, ami egyáltalán
mondásra érdemes volt a modern esztétikában, és ezt többé-kevésbé konzisztensen
tette. Wittgenstein ezekben a jegyzetekben alig-alig mutat fel valamit, és egy
ilyen képességű gondolkodóhoz képest meglepően sok inkonzisztenciát
tűr meg a feltevései között.”12
Osborne – a cikk folytatásában gondosan megindokolt – gorombaságai jól tükrözik
a Wittgenstein-recepció hatvanas évekbeli állapotát, és sokkal következetesebbnek
tűnnek, mint például a szintén 1966-ban, Wittgenstein és az objektivitás
problémái az esztétikában címmel megrendezett szimpózium laudációi.13
Az előadók, Cyril Barrett, Margaret Paton és Harry Blocker ugyanis láthatólag
zavarban voltak Wittgenstein számos olyan megfogalmazásával szemben, amelyek
esztétikai relevanciája nehezen vagy egyáltalán nem volt védhető; Osborne
az ilyeneket habozás nélkül ostobaságnak minősítette. Ilyen pont volt például,
hogy Wittgenstein keverni látszott az esztétikát a műkritikával; azután
hogy a szépség megítélését gesztushoz vagy felkiáltáshoz hasonlítván figyelmen
kívül hagyta Kant gondosan kimunkált distinkcióját szépség és kellemesség között;
vagy hogy elmosta a határt a művészetek és a mesterségek között.
Különösen zavarbaejtő
volt azonban, hogy Wittgenstein láthatólag nem tudott dönteni az esztétika
objektivista és szubjektivista megközelítése között. A szabályokra való
folytonos hivatkozásával deklarálta ugyan az objektivitás igényét, de ezt az
igényt minduntalan fel is adta, elismervén, hogy e szabályok betartásának nincsenek
objektív kritériumai. Hiába bizonyított az objektív bizonyosság igénye olyan
kiválóan a logikában, a matematikában vagy a nyelvfilozófiában, ez a mérce az
esztétika területén nem alkalmazható; a szabály fogalma tehát aligha lehet adekvát
kiindulópont az esztétikai vizsgálódásokban. Szabályokra lehet hivatkozni a
művészettörténetben, és bizonyos alapvető szabályok betartását számon
lehet kérni a műkritikában is, de az igazán nagy alkotásokra – ahogy egy
helyütt Wittgenstein a gótikus katedrális és a Beethoven-szimfónia kapcsán maga
is megjegyzi – mégsem alkalmazzuk a szabály, a szabályszerűség, a
pontosság terminusait.
Úgy vélem, hogy ezek a direkt vagy szándékolatlan, de implicit módon minden
esetben a zsenialitás szempontját kitüntető kritikák két szempontból is
érdekesek a számunkra. Egyrészt rávilágítanak azokra az elvárásokra, amelyek
a század közepének angolszász esztétikai köztudatát jellemezték: a természettudományos
megközelítés az egyik oldalon, a szabályok egyeduralmával (ilyen volt például
Cambridge-ben a Wittgenstein által is hivatkozott Ivor Armstrong Richards által
művelt esztétikai hatáspszichológia14), és a kantiánus, vagy
még inkább romantikus zseniesztétika a másikon a szabályok másodlagos jelentőségének
hangsúlyozásával. Wittgenstein szabályokra hivatkozott, de elutasította a tudományos
megközelítést – nem lehetett tehát biztonsággal elhelyezni a meglévő esztétikai
irányzatok egyikében sem. Másrészt pedig az derül ki a kritikákból, hogy a Filozófiai
vizsgálódások első megjelenése után tizennégy évvel még mennyire kevéssé
tudtak érvényesülni a kései Wittgensteinnak a szabálykövetéssel mint nyelvfilozófiai
problémával kapcsolatos belátásai.
Nem teszek kísérletet arra,
hogy a szabálykövetés-elmélet rendkívül szövevényes értelmezéstörténetét pár
sorban összefoglaljam, noha ez megintcsak elengedhetetlen volna a téma alaposabb
feldolgozásához. A következőkben e történet nyolcvanas évekbeli
fejleményeire fogok koncentrálni; véleményem szerint ezek teremtették meg a
feltételeket olyan Wittgensteinértelmezési stratégiák számára, amelyek egyrészt
nem marginalizálják, másrészt nem is archaizálják a wittgensteini filozófia esztétikai
vonatkozásait. Eljárásom természetesen elkerülhetetlenné teszi a nyolcvanas
évek előtti, gyakran ortodoxként jellemzett olvasatok homogenizálását. A
kép tehát vállaltan sarkított.
A szabálykövetés
ortodox, a kalkulusszabályokat a játékszabályokkal jószerivel összemosó, a
szabály klasszikus – Kant által is használt – fogalmától alig elmozduló
olvasatait Saul Kripke 1976os előadása és az ebből kinőtt
1982-es könyve futtatta apóriára.15 Kripke bevallottan
erőszakos értelmezésében Wittgenstein sajátos szkeptikus argumentumot
fogalmazott meg: nyelvi megértés nem lehetséges, mivel Wittgenstein elemzései
értelmében egy szabály helyes alkalmazására nem adhatunk adekvát kritériumot
anélkül, hogy újabb szabályra hivatkoznánk; ez azonban végtelen regresszushoz
vezet. A megoldást Kripke szemében az jelenti, ha a kritériumot nem a
nyelvhasználó szubjektum, hanem a nyelvi közösség kezébe adjuk; olvasata
szerint ez a megoldás fogalmazódik meg a Vizsgálódások privátnyelv-argumentumként
kanonizálódott bekezdéseiben.16 Kripke elmélete természetesen nem
kerülhette el a diszkurzusok felforgatóinak végzetét: évtizedes vita
eredményeképp – amelyben egyébként Kripke tudtommal nem vállalt szerepet –
minden ízében megcáfoltatott mint Wittgenstein-értelmezés és mint önálló
nyelvfilozófiai elmélet; azonban kikényszerítette a szabálykövetés- és
privátnyelvargumentum-olvasatok radikális megváltozását, mintegy paradigmaváltást
eredményezve a Wittgenstein-recepcióban.17
Kripke mai szemmel olvasva igencsak naiv elméletét már azzal a kézenfekvő
ellenvetéssel szemben is igencsak nehéz volna megvédeni, amely szerint a szkeptikus
érv kiterjeszthető a közösségi ellenőrzés lehetetlenségére is: a teljes
közösségnek sem állnak a rendelkezésére sokkal biztosabb kritériumok, mint az
egyénnek: a különbség csupán fokozati, nem biztosítja a kritérium objektivitását.
Ha tehát a szabálykövetést, mint Kripke teszi, az egyén döntéséhez kötjük, semmi
sem fogja biztosítani a nyelvértés lehetőségét. Az olyan wittgensteini
megfogalmazások, mint hogy „a szabályt vakon követem”18, semmiképpen
sem jelenthetik tehát azt, hogy mások fogják a kezemet és választanak helyettem;
pontosabb átfogalmazás lehetne, hogy az alvajáró biztonságával követjük
a szabályokat.
Ez a változat azonban
megintcsak veszélyes; könnyen ejthet abba a kísértésbe, hogy a szabálykövetés
aktusát mint a nyelvhasználat atomi egységét tegyük meg a kései wittgensteini
nyelvontológia végső építőkövévé, s ezzel nagyjából azt az ontológiai
státuszt kölcsönözzük a nyelvjáték lépéseinek, mint ami a Tractatusbeli
egyszerű tárgyakat illeti meg: nem kérdezhetünk rá a
lehetőségfeltételeikre, hiszen ők maguk feszítik ki a
lehetőségek terét. Egy ilyen metafizikai olvasat lehetőségét persze
számos tényező kizárja; de ellene szól a Kripke elképzeléseivel szembeni másik
kézenfekvő érv is.
Ha ugyanis a szabálykövetés
működéséhez nem elegendő a másik ember ellenőrző jelenléte,
akkor az a kérdés is felvetődik, hogy ez a jelenlét szükséges-e
egyáltalán. Meg kell tehát vizsgálnunk a magányos nyelvhasználat példáit: ha,
megintcsak Kripkét és az ortodox felfogást követve, úgy értelmeznénk a
privátnyelvkritikát, hogy nem létezhet egyszemélyes nyelvhasználati helyzet, vagy
olyan nyelv, amelyet egyetlen ember ért és beszél, aligha tudnánk mit kezdeni egy
lemészárolt törzs utolsó mohikánjával, aki a senki más által nem beszélt
nyelven űzi tovább rendületlenül a törzsi rítusokat; vagy a
privátnyelv-kritika ellenpéldájaként kellene felfognunk a meg nem értett író
esetét, akinek sajátos nyelve csak egy későbbi kor olvasói számára
tárulkozik fel, s szintúgy azét az olvasóét, aki a szerzői intencióktól
radkálisan eltérő módon értelmez egy szöveget.
Ez utóbbi ellenvetés felől újragondolva Wittgenstein paradigmatikus példáját,
amellyel a privát nyelvi helyzeteket visszatérően jellemzi: „csak én tudhatom”,
új jelentőséget kap az abban elrejtett modalitás: a privát nyelven
megfogalmazható privát élmények ugyanis természetükből adódóan, szükségszerűen
közölhetetlenek másokkal; hiszen ha a gondolatainkat egy ügyes kis szerkezettel
láthatóvá is tennénk mások számára, ők azokat csak másvalaki gondolataiként,
nem pedig a sajátjukként foghatnák fel. Wittgenstein tehát csupán egy olyan
írói nyelv megalkotását zárja ki, amelyet a szerzőn kívül, bárhogy alakuljanak
is a dolgok, soha senki más nem érthetne meg szabályokra támaszkodva. Ha pedig
mégis létrejönne a megértés, annak feltételei a nyelvi szabályokon túl, tehát
a nyelven kívül lesznek.
Nota bene ilyen
feltételeket igényel azoknak a zseniális műalkotásoknak a megértése is,
amelyek csodálatosképpen a hétköznapi nyelv szavaiba tudják foglalni alkotójuk
privát élményét, kilépve ezzel a nyelvi jelentésképzés szabályai közül. Ám ha az
előadás elején adott megfogalmazásaink pontosak, akkor éppen ebben áll a
műalkotások korai wittgensteini értelemben vett befogadása. A korai
Wittgenstein közismerten nem osztotta a privátnyelv-koncepciót (az ezzel
kapcsolatos félreértések egy hibás angol fordításnak köszönhetők, amely a Tractatus
magyar változatába is átkerült)19, hiszen az értelmesség
kritériumát a lényegéből adódóan objektív logikai szerkezethez kötötte, a műalkotásba
foglalt élmény mégis privát módon, csak az élményt átélő szerző és az
azt esetlegesen újraélő befogadó számára kapcsolódik a jelekhez.
Mellesleg, mivel a Tractatus kontextusában nyilván élmény és élmény
között sem lehet különbséget tenni, ez az élmény nem lehet más, mint „a
világnak körülhatárolt egészként való átérzése”20. Ha iménti
spekulációim tarthatóak, akkor Wittgenstein korai filozófiájából egy olyan, par
excellence romantikus élményesztétika bontható ki, amely a legvadabb romantikus
eszményeket testesíti meg s fokozza egyben az abszurditásig.21 De
térjünk vissza a szabálykövetéshez!
Miben állhat a
helyesség kritériuma, ha a szabály szerinti cselekvés nem metafizikai
fundamentuma a nyelvnek, de a logikai kalkulus vagy a közösség kontrolljának is
hiába tesszük ki? A válaszhoz érdemes újragondolni a magányos nyelvhasználó
esetét, aki mintegy az emlékeiből él; a szabályok helyes alkalmazása gyakorlás
révén rögzült benne, és mivel megtanulta, már nem szorul újabb
kritériumra. A kritériumot tehát a múltban kell keresnünk; hiszen, ismét csak
Wittgenstein hasonlatával szólva, kitalálhatunk új játékokat a
meglévők-mintájára; ha azonban soha nem léteztek volna játékok, a feladat
lehetetlen volna. S ha erre tovább okvetetlenkednénk: és ki találta ki az
első szót?, alighanem félreértenénk a nyelvi hagyomány
természetét. A szavak Wittgenstein megközelítésében csak akkor nyernek
értelmet, ha már adott a grammatikai környezetük; adott tehát a nyelvjáték,
amelyben használatosak. A nyelvjáték pedig egy egész kultúrába ágyazódik be, a
szó legtágabb értelmében. Az okvetetlenkedő kérdés tehát csak annyiban
lehet értelmes, amennyiben a kivel kezdődött a kultúra története? kérdés
is az.
A hagyomány ugyanakkor a legritkább esetben nyújt explicit kritériumot a helyesség
ellenőrzéséhez. A hagyomány nem önmagukban vett szabályokat, hanem szabály-alkalmazások
sorát jelenti; hiszen a nyelvi játékszabályokat többek között éppen az különbözteti
meg a kalkulusszabályoktól, hogy alkalmazásuk révén maguk is módosulhatnak: a
szabály nem bír alkalmazásaitól független, önálló léttel; azonos alkalmazásainak
történetével. Ráadásul a pontos kritériumok követelménye önmagában is értelmetlen,
hiszen az alkalmazás pontossága, az egzaktság maga is csak egy-egy nyelvjátékon
belül értelmezhető; családfogalmat alkot. A szabálykövetést csak egy nyelven
kívüli perspektívából, sub specie aeternitatis lehetne adekvát módon, pontosan
leírni. De milyen nyelven?
Ennek a kicsit hosszúra nyúlt áttekintésnek az eredményeképpen reményeim szerint érthetővé
vált, hogy mennyiben tartom használhatónak,
ha fenntartásokkal is, a nyelvi ítélőerő kifejezést a kései wittgensteini kontextusban.
Egy-egy nyelvjáték begyakorlása
révén ugyanis nem explicit tudásra, hanem olyan képességre teszünk szert, amelynek révén a
szabályokhoz hűen tudunk eljárni akkor is, ha a szabályok nem jelölik ki előre és teljes
pontossággal a cselekvés mikéntjét. Ha pedig pontosítanánk a szabályokat, szükségképpen megváltozna a nyelvjáték
is, s ezzel egy hagyomány
törne meg: amennyiben azonosságon történeti folytonosságot értünk, a cselekvés nem lenne többé azonos
korábbi önmagával.
Ha
tehát valaki megért egy nyelvi megnyilatkozást, ez a tény azt feltételezi, hogy elsajátított bizonyos
nyelvjátékokat, amelyekben a
megnyilatkozás értelmet nyer. Fontos azonban észrevenni, hogy a nyelvjátékok absztrakciója maga is nyelvjáték:
a nyelvjáték is
családfogalom, s így mindig csak egy adott összefüggésben, adott vizsgálati szempont szerint
beszélhetünk nyelvjátékról. A nyelvjáték
tehát nem nyelvi modul, nem a nyelv építőköve, hanem fiktív módszertani egység. Bajos volna tehát
a helyes megértés
kritériumául szabni, hogy a kommunikáló felek egyazon nyelvjátékot játsszák. Ha például valaki egy
könyvet, alkalmasint egy
regényt meg akar érteni, nem értelmetlen azt állítani, hogy ehhez egy nyelvjátékot, vagy esetleg
nyelvjátékok sorát kell elsajátítania.
Azt azonban botorság volna feltételezni, hogy a befogadónak ugyanazt a nyelvjátékot kell
játszania, mint az alkotónak. Ezt
nem csupán az esetleges történeti-kulturális távolság zárja ki, hanem a két fél merőben eltérő
tevékenysége is. A befogadó önmagával
folytat párbeszédet, amelynek a szöveg nem pusztán tárgya, hiszen szabályokat
ad és kontrollinstanciaként is funkcionál.
De ne csak spekuláljunk: hogy is megy végbe az ilyen nyelvjáték-elsajátítás? Úgy
vélem, Wittgenstein nagyon pontos leírást ad ezekről a helyzetekről,
amikor például a harmadik esztétikai előadásban így fogalmaz: „Felteszünk
egy efféle kérdést: »Mire emlékeztet ez engem?« Vagy így jellemzünk egy zeneművet:
»Olyan ez, mint egy mondat; de melyik mondat?« Különféle megoldások kínálkoznak:
egyszercsak, ahogy mondani szokás, beugrik az igazi.”
22 A mű által
kínált nyelvjátékot tehát esztétikai rejtvények megfogalmazásával és megfejtésével
sajátítjuk el; a voltaképpeni nyelvjáték ebben a tanulási-alkotási folyamatban
jön létre. Nem a semmiből teremtődik, hiszen az egyik részről a
szöveg is egy nyelvi hagyomány hordozója, a másik részről pedig a befogadó
nyelvtudását, tehát egy másik, az előbbitől nyilván nem független, de
attól eltérő hagyományt mozgósít.
Teljesen abszurd
volna egy olyan elképzelés, amely szerint létezhet közvetítő nyelv a
befogadó és a mű vagy az alkotó „nyelvjátéka” között; nyelvjátékok ugyanis
önmagukban nem, csak működéseikben léteznek. Az esztétikai rejtvényekre
adott válaszok tehát egymással logikailag össze nem kapcsolható nyelvi elemek között
teremtenek kapcsolatot; ezért is szükségszerű a metaforicitásuk. „Ahhoz,
hogy megfejtsük az esztétikai rejtvényeket, valójában bizonyos
összehasonlításokra, esetek csoportosítására van szükségünk”23 További
lényeges vonása ezeknek a hasonlatoknak, hogy nem módszeresen, hanem
próbálgatással keressük meg őket; az a képesség tehát, amelynek révén
rátalálunk az esztétikai rejtvények megoldására, inkább jelenthet mesterségbeli,
mint fogalmi tudást. Egy ilyen hasonlat pedig egyszersmind esztétikai
ítéletként is funkcionál, mint a következő példában is: „Gyakran volt az
az érzésem, hogy Brahms bizonyos témái igencsak kelleriek. Ez szöget ütött a
fejembe. Rögvest meg is osztottam másokkal a felfedezést.”24
Azt szeretném állítani, hogy
az ilyen ítélet a szó kanti értelmében is esztétikai ítéletnek
minősíthető. Nem pusztán benyomásról szól, de nem is
ténymegállapítást tesz, s ugyanakkor – nem véletlen a felfedezés szó használata
– az általánosság igényével lép fel; a kanti értelemben vett szubjektív
általánosság jellemzi. Ezt a megállapítást két megjegyzéssel szeretném
kiegészíteni.
Először is: a nyelvi
ítélőerő abszolút, nem valamiféle veleszületett, általános emberi
képesség; nyelvjátékról-nyelvjátékra, időrőlidőre,
kultúráról-kultúrára változik. Tanulás, begyakorlás révén sajátítható el. Ez
azonban, mint láttuk, nem mindig feltételez didaktikus szituációt, ahogy a
regény esetében sem. A nyelvi ítélőerő elsajátítása teszi
lehetővé az értő ítéletet.
Másodszor: A szabályok, amelyek az ítélet
ben működnek, a mindennapi
nyelvi szituációkban működőkhöz képest sokkal képlékenyebbek; sokkal
inkább ki vannak téve magának a konkrét ítéletnek, mint ahogy azt a nem esztétikai
helyzetekben tapasztaljuk. Ez viszont egyben azt is jelenti, hogy az esztétikai
és a hétköznapi nyelvi szituációk között csupán fokozati különbség van.
Minden
szabály képlékeny, wittgensteini szóhasználattal: nincsenek felsőbb szabályok.
A legszilárdabbak a logikai és a matematikai szabályok, ezeknek az alkalmazása
hagyja maga után a legkevesebb bizonytalanságot, és ezek is mutatják a legkisebb
hajlandóságot a változásra. A nyelvtan szabályai már inkább képlékenyek, és így
tovább: talán éppen a művészetekben találkozunk a legképlékenyebb szabályokkal.
A képlékenység viszont azzal jár, hogy gyakorlatilag
bármilyen szabály-alkalmazási
esetet le lehet írni esztétikai helyzetként. Tiszta esztétikai megkülönböztetésnek
tehát a késői wittgensteini esztétika általunk adott rekonstrukciójában sincs
helye. Ezt az utóbbi vonást jól szemlélteti az
Esztétikai előadások talán
leggyakrabban idézett példája, a „Túl alacsony!”. A mondatot a tervezőasztal
fölött mondogatja az építész, de hasonló mondatok hangoznak el a szabó vagy a
szakács munkája során is. Az ilyen esetekben nincs jelen olyan szabály, amely
előre megszabná, mekkora az ideális méret, az ideális sómennyiség stb. Próbálgatunk,
és a szabály a próbálgatással jön létre. Ez az aprócska mondat rengeteg vitát
váltott ki; a példával kapcsolatban Wittgensteint erősen elmarasztaló, számos
megjelenést megért tanulmányt írt Frank Cioffi, a Wittgenstein-ipar egyik legrokonszenvesebb
mestere. Szívesen vitatkoznék vele, de nem rabolhatom tovább az idejüket.
25
Inkább egy harmadik megjegyzéssel zárom le az előadásomat.
Harmadszor tehát: sokan idézik Wittgensteinnak azt a megállapítását, amely
szerint az esztétikai magyarázatok helyességének legfontosabb kritériuma az
elégedettség. Fontos azonban hozzátenni, hogy az elégedettség korántsem szubjektív
kritérium; hiszen olyan hasonlatot kell találnunk, amely a műre illik,
és – feltéve, hogy értő módon ítéljük meg – a mű kontrollinstanciaként
szolgál az ítéletünkhöz: nem hagy nyugodni, amíg megfelelő hasonlatot nem
kapunk. És nagyon is elképzelhető, hogy egy olyan mű esetében, amely
valódi kihívást jelent a befogadója számára, a rejtvény megoldása azonnal felveti
a következő rejtvényt; így, egyre értőbb ítéletek láncolatával tanuljuk
és hozzuk egyben létre azt az egyre teljesebb nyelvjátékot, amely maga az egyre
teljesebben megértett műalkotás. A tanulási-megértési folyamat lezárhatatlan;
a nyelvjáték sosem zárul kalkulussá. Mindez gyakorlatilag értelmetlenné teszi
az ítélet objektivitásának kérdését; vagy legalábbis nem lesz sokkal értelmesebb,
mint az a kérdés, hogy maga a nyelv természeti képződmény-e vagy emberi
alkotás. Úgy vélem, az ósdi, de makacs problémára szellemes választ kaphatunk
Wittgenstein híres város-hasonlatából.26 Természeti képződmény
egy város, vagy emberi alkotás? A házakat emberek tervezték, a városnak azonban
saját arculata van; saját története, amelynek minden eseménye emberekkel történt.
Nyelvi hagyományunk a szubjektivitás és az objektivitás terminológiáját örökítette
ránk; ha nem akarunk a totális nyelvújítás hibájába esni, nem tehetünk mást,
mint hogy ezeket a terminusokat játsszuk ki egymás ellen, ismét a kettős
kötés alakzatainak sorát képezve. Ha nem tévedek, a kettős kötés alakzatai,
amelyek a korai wittgensteini konstrukció egészére voltak jellemzők, a
kései Wittgenstein munkáiban alapvető argumentumformáló erőként működnek.
Ha a város természeti, akkor társadalmi, és viszont. Így lehet ez a nyelvvel
is. És ennyiben szubjektív vagy objektív az esztétikai ítélet is.
1 Elhangzott az 1999 májusában Szegeden, „Wittgenstein és a társadalomtudományok"
címmel megrendezett konferencián.
2 Petri György: Versek 1971–1995. Jelenkor, 1996.
423. o.
3 Vajda
Mihály: „Csak téblábolok itten". In: uő: Nem az örökkévalóságnak.
Osiris–Gond, 1996. 425. o.
4 Simon
Attila – Sutyák Tibor: A részlegesség szövődményei. Alföld, 1997/5.
88. o.
5 A kényszer
és a szükségszerűség kifeszítette alakzat persze nem csak a korai Wittgenstein szövegét jellemzi.
Jóval az előadás után bukkantam
rá kissé vulgarizált, de kellőképpen frappáns megfogalmazására Esterházynál:
„Ha szólni kell, nem lehet, csak akkor lehet, ha nem kell." (Harmonia
caelestis. Magvető, 2000. 200. o.)
6 Jaako
Hintikka – Merill B. Hintikka: Investigating Wittgenstein. Basil Blackwell, 1986. 1–29.o.; a kifejezés a 17.
oldalon bukkan fel. A Tractatus vonatkozásában a megfogalmazás nem újkeletű;
megjelenik már Steniusnál is, aki P. Geachtől származtatja. (Erik Stenius:
Wittgenstein’s Tractatus. Cornell UP, 1960.
220. o.)
7 Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai
értekezés. Akadémiai, 1989.
Ford.: Márkus György.
8 Vö.
Imamanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ictus, 1995. Ford.: Kis János. 84. o.: „[K]éptelenek vagyunk megítélni,
hogy más gondolkodó
lények
szemlélete ugyanazokhoz a feltételekhez kötődik-e, melyek a mi szemléletünknek határt
szabnak és a mi számunkra általánosan érvényesek.”
9 Imamanuel
Kant: Az ítélőerő kritikája. Ictus, 1997. Ford.: Papp Zoltán. A következőkben erősen
sematizálom Kant felfogását. Ítélőerőn természetesen reflektáló
ítélőerőt értek.
10 Logikai-filozófiai
értekezés 6.421.
11 Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz,
1992. Ford. Neumer Katalin.
12 H. Osborne: Wittgenstein on Aesthetics. British
Journal of Aesthetics 6 (1966). 385–390. o.
13 Wittgenstein
and Problems of Objectivity in Aesthetics. (Symposium at the Annual Conference
of the British Society of Aesthetics.) British
Journal of Aesthetics7 (1967). 158–174. o.
14 Vö. L. Wittgenstein: Előadások az esztétikáról Latin
Betűk, 1998. Ford.: Mekis Péter. 66. o.
15 S. Kripke: Wittgenstein on Rules and Private
Language. Harvard UP, 1982.
16 L. Wittgenstein: Filozófiai
vizsgálódások. Atlantisz, 1992. Ford.: Neumer Katalin. A
privátnyelv-argumentumként kanonizálódott szövegrész a 243. §-tól kezdődik; Kripke kiterjeszti egészen a nevezetes
paradoxont megfogalmazó 201-es bekezdésig.
17 A következő
összefoglalás nagyban támaszkodik D. Stern egy kiváló cikkére: Recent Work on Wittgenstein. Synthese 87 (1992).
18 Filozófiai vizsgálódások 219. §.
19 Logikai-filozófiai
értekezés 5.62.
20 I. m.
6.45.
21 Ugyanez érhető tetten még Wittgenstein
1930-as etikai előadásában is. L. Wittgenstein: Előadás az
etikáról. Nappali Ház 1990/1. Ford.: Babarczy Eszter. 7–11. o.
22 L. Wittgenstein: Előadások
az esztétikáról. Id. megj. 37. o. 23 I. m. 53. o. 24 I. m. 58. o.
25 F. Cioffi: Aesthetic Explanation
and Aesthetic Perplexity. In: J. Hintikka
(szerk.): Essays on Wittgenstein in Honour of G H. von Wright. Acta Philosophica Fennica 28/1–3 (1976). A cikk bekerült a szakirodalom mértékadó darabjait
egybegyűjtő Shanker-féle válogatásba is. Ami Cioffi vitatható érveit és megállapításait illeti: számos
kérdésben egyetértek Severin
Schroeder húsz évvel későbbi válaszcikkével (S. Schroeder: Too Low! – Frank Cioffi on Wittgenstein’s
Lectures on Aesthetics. Philosophical Investigations 16/4 (1993)).
26 L. Wittgenstein: Filozófiai
vizsgálódások 18. §.