Isten arca és a szentség megnyilvánulása a zsidó-keresztény hagyományban

RIGÁN LÓRÁND

Bevezetés

Dolgozatomban a zsidó és a keresztény hagyomány összetar­tozásának értelmére irányuló kérdést igyekszem megválaszolni, el­határolódva az egymást torzító kisajátítástól, a zárkózott távolság­tartástól mint értelmezési lehetőségtől. Bár valódi találkozási pontot csupán a párbeszéd, és nem a monológ teremthet, tisztá­zó tevékenységként ez utóbbi is hozzájárul a Szent alapvető egy­ségéhez való visszataláláshoz.

A választott kiindulópont fenomenológiai: a szentség néhány alapvető megnyilvánulási módjának számbavétele. A szentség megnyilvánulásával kapcsolatban elsősorban a zsidó-keresztény hagyomány tere és ideje, majd – a szent személyek tipológiájá­nak, és e tipológiának a zsidó-keresztény hagyományra jellemző hangsúlyeltolódás figyelembevételével történő bemutatása után -a személyes szentség, mint az általunk kutatott kettős hagyomány szempontjából alapvetőnek tekintett megnyilvánulási forma jelení­tődik meg.

A szövegszerűként megnyilvánuló Szent egyszersmind a feno­menológiai leírás határa, és a tanulmány hermeneutikai részéhez történő átmenetet biztosítja, amelyben a rejtjel – elsőként Kari Jaspers által tudatosított – problémájával egészül ki, ekképp szembesülvén a keresztény írásmagyarázók krisztocentrikus mód­szerével és a Biblia értelmezésének egzisztenciális, spirituális és dogmatikus szakaszokra osztott történetével.

Elsősorban a Biblia értelmezésének a története mutat rá a zsi­dó-keresztény hagyomány feszültségére és megosztottságára; a szentség megnyilvánulásának nyitott és eleve történeti újraértel­mezésekre szoruló chiffre-mivolta azonban megteremti a le nem zártnak tekinthető zsidó-keresztény hagyomány egységének való­di jelentését kereső párbeszéd lehetőségét is, illetve Isten arcának a kirajzolódását részleges nézőpontjainkban.

 

A fenomenológiai megközelítés

A Szent fogalmának definiálási kísérletei rendszerint vagy -túlságosan szűkszavúan – valamely konkrét vallási rendszer ismer­tetésében, vagy pedig, bőbeszédűbben, különböző rokonjelensé­gek (hitélmények, szertartások stb.) kartotékozásában merülnek ki. Ami az egyetlen, közös lényegig történő áttörést illeti, az ön­kényes leegyszerűsítésekre hajlamos, legtöbbször torzító diszcipli­náris elköteleződés – például a szociológiai vagy a pszichológiai -, illetve a kézzelfogható adatok összegyűjtésére vállalkozó történeti leírás egyaránt kudarcot vallanak. E nehézségek megoldására – vagy legalábbis a velük folytatandó küzdelemre – a fenomenoló­gia módszere mutatkozik alkalmasnak, amely érték- és előítélet­mentesen, egyszersmind a felszíni, változó jegyektől eltekintve próbálja feltárni a vallások közös szerkezetét, morfológiai sajátos­ságait, „minimumát”.

Pusztán leíró megközelítésként elsősorban az ember viszonyu­lásmódjára, a Szenttel szembeni viselkedésére összpontosít, záró­jelezvén a kérdést, hogy „valójában” létezik-e a Szent. Ami tulaj­donképpen valóságos, és amit kiindulópontként elfogadhatunk, az az emberre gyakorolt hatás, az élmény, amelyben számára va­lamilyen formában megmutatkozik, jelen van. A fenomenológia ily módon a különböző vallási rendszerek kimerítő számbavétele helyett elsősorban a Szent megnyilvánulási módjának tekintett vallási tényre összpontosít.

Az az elemi tapasztalat, amelyben a Szent az ember számára megmutatkozik, a világ két részre osztottságának, a Szent és a profán világára való tagolódásának tapasztalata (Otto, R. 1926). A hétköznapi, közvetlen és uralható környezet profán világa mel­lett ugyanis a numinosum egyszerre lebilincselő és riasztó, titokza­tos világa is jelentkezik. Ez a „mysterium tremendum” ( „elbor-zasztó titok”) – megélési lehetőségeinek egymásba átcsapó polaritásában – az ember részéről valamilyen álláspont, viszonyu­lásmód kialakításának igényét szüli. Gyakorlati és elméleti praxi­sában az ember egyszerre, más-más szinteken kapcsolódik a Szenthez, foglalkozik vele: a rituális-mágikus cselekvés a Szent „uralásának” érdekében, a mitikus-teológiai nyelv pedig „megis­merésének” irányában végrehajtott kísérlet.

Az emberi és a Szent valóságának teljességgel összemérhe­tetlen mivoltából fakadóan a Szent kiismerésében azonban mindkettő eleve kudarcra ítélt. Hiszen a Szent sohasem a maga jelenvalóságában, hanem csupán önmagára történő utalásként, a szentség megnyilvánulásaként, azaz mint hierophania tárul fel az ember előtt. Tulajdonképpen ez a „látszás” jelenti azt az alapél­ményt, amelyben a profán világán túlmutató emberi megnyilvánu­lások, a vallások születnek.

 

A zsidó-keresztény hagyomány tere és ideje

A Szent mindenekelőtt teret és időt foglal le, „szentel” az em­beri világban való megmutatkozása által. Esetében egyaránt be­szélhetünk a „reális”, profán tértől való abszolút elválasztottságról – a térbelileg távol eső, illetve térbeliségen kívüli értelmében –, valamint részleges egybeesésről. A Szent éppúgy felkereshető és hozzáférhető a saját terében (főként a halál határhelyzetén túl), mint ahogyan alkalmilag vendégül látható az ember profán teré­ben. A szentség megnyilvánulása a „természetes” teret – kiragad­ván ontikus státusából – szentéllyé lényegíti át. Ez a vallási tér lét­rejöhet akár az ember aktív beavatkozása nélkül is, a „természe­tes” tér bizonyos részeinek a vallásos tapasztalatra jellemző szemlélete által, illetve mint az ember által mesterségesen létreho­zott rituális-liturgikus tér.

Alaptípusát tekintve a vallási tér a szakrális csend, a tisztelettel­jes hallgatás tere; ritkán, és csupán kevesek által – ha egyáltalán -felkeresett „isten-közeli” hely, mely sokkal inkább az istenség lak­helye, mintsem az emberrel való találkozási pont. Mindez csupán a zsidó-keresztény hagyomány monoteista vallásainak esetében mozdul el az emberi lakozás irányába, amelyekben az ember – el­sősorban mint gyülekezet, közösség – a gondolkodás és a tanulás együtt-létének módján is viszonyul a Szenthez (zsinagóga, gyüle­kezeti terem).

(Pszeudo)térbelisége mellett a Szenthez egyfajta sajátos idő is hozzátartozik, a radikálisan különböző, és legfeljebb képletesen „időnek” nevezhető örökkévalóság, profán és véges emberi időiségünk tagadása. Olyanfajta időiség ez – voltaképpen időn kí­vül állás –, amellyel nem igazán tudunk mihez kezdeni, és amely­nek sohasem a fogalmát, hanem legfeljebb a nevét, mint a szent­ség létezési módjának „egészen más” mivoltára utaló metaforát birtokoljuk.

Időtlenségéből profán időnkbe lépve – teljes párhuzamban a Szent és a tér kapcsolatában mondottakkal – a Szent kiemelt je­lentőséggel, illetve jelentéssel ruházza fel a hétköznapi idő egyes részeit. Időnk számításának, tagolódásának, ciklikus – vagy éppen másmilyen – értelmezéseinek és értelmezhetőségének általában a szentség ezen időbeli megnyilvánulásához van köze. A „termé­szetes” teret és időiséget egyaránt a Szent (szentély, illetve ünnep által közvetített) megnyilvánulása strukturálja, akár a végest és a profánt a szent és a végtelen. A profán létezés dimenzióinak elsődlegesnek tűnő adottságát a Szent alapvető jelenvalósága váltja fel, egyszersmind megválaszolván a kérdést, hogy melyik felől kell elgondolnunk a másikat. A zsidó és a keresztény hagyomány ese­tében az idő egy nép szakrális történetének ismétlődése, az em­beri együttlakozás számára a szentség által előkészített keret. E hagyomány terét és idejét tehát a hierophania közösségi élménye alakítja ki.

 

Szent személyek és a személyes Szent

A zsidó-keresztény hagyományban a szentség általában sze­mélyek által közvetített módon van jelen. Csakhogy nem olyan személyekről van szó, akik a szentséghez fűződő viszonyt válasz­tották volna, vagy kisajátítanák, hanem olyanokról, akik a Szent tulajdonában vannak, és tevékenységük a szó eredeti értelmében hivatás. A Szent és a személyes viszonyában megvalósuló birtok­bavétel mindig az előbbiből kiinduló, tehát nem technikai vagy tu­dásbeli – bár a Szent kultuszának irányítása és gyakorlása ilyen formákat is ölthet, és a közvetítői szerep egyfajta (Szentre és pro­fánra tagolódó) munkamegosztás részévé lehet.

Épp ebben található a szent (személy) és a varázsló lényegi kü­lönbsége. A varázsló a Szent világával való kapcsolattartás és -teremtés technikáit – különféle mágikus szertartásokat –, vagyis gyakorlati recepteket ismer. Működésének értékét, létjogosultsá­gát annak eredményessége határozza meg: a varázsló a hatásfok kritériumának uralma alá helyezi magát. Elsősorban eszközöket és nem szent tárgyakat ismer¹; sőt, „közvetítői” mivoltában ön­magát is inkább egyfajta eszköznek tekinti (például a sámán „szent betegségének” esetében). Tevékenysége mágikus munka, nem a válaszadásra felkért szent személy szolgálata és engedel­messége.

Ugyanez a differencia követhető nyomon az áldozat-bemutató pap típusának a tanító (lelkipásztor) felé történő fokozatos elmoz­dulásában is. Míg az áldozat igénye a félelem, a függőség és a ki­szolgáltatottság „érzelmi tettének” mélyrétegében gyökerezik, a „do ut des” logikája mentén – vagyis a Szenthez való gondolati vi­szonyulást háttérben hagyó, ugyanakkor annak megnyerésére, vagy legalábbis semlegesítésére törekvő cselekvő kommunikáció­ban –, amelynek értelmében az áldozatbemutató pap tevékenysé­ge „mágikus”; a zsidó-keresztény hagyományra inkább jellemző tanítói és pásztori szerep fokozatosan a Szent megértésére, a róla szóló tanítás továbbítására és értelmezésére helyezi a hangsúlyt. Ez a fajta tudás többé nem tekinthető elsősorban nem gyakorlati­nak vagy mágikusnak, hanem a közösség – sőt, a reformált vallá­sok határesetében az egyén – Szenthez fűződő kapcsolatának ál­landó megerősítését és gyakorlását elősegítő (háttér)tudásnak.

Ha mindenáron értékelésre törekednénk, ezt ugyanúgy tekint­hetnénk gazdagodásnak, mint szegényedésnek. Hiszen – túl e megkülönböztetések inkább árnyalatbeli és módszertani jellegén – a vallások felépítésében tulajdonképpen alapvető, legősibb áldozatbemutató mozzanat nem csupán a Szentre gyakorolt „va­rázslat” óvatos kényszerét jelenti, hanem egyszersmind egy átfo­góbb viszonyulás, a szent terek gondozásának, a szent idők szá­montartásának és a mindezek köré csoportosuló szent cselekmé­nyek végrehajtásának alkalma is. Az áldozatbemutató pap ugyan­akkor, minden pragmatikus funkciója mellett –, az esetleg iratok­ban rögzített – hagyomány és az elsősorban mitológiai tudás to­vábbítója, őre; ahogyan kései rokona esetében a liturgikus és a lelkipásztori szerep (az adott hangsúlyeltolódás ellenére) szintén egységet alkot.

A zsidó-keresztény hagyomány szent személyeinek másik két alaptípusát, a prófétát és a remetét (aszkétát, szerzetest) közössé­gükkel szembeni állásfoglalásuk alapján határolhatjuk el. A reme­te a szentség megnyilvánulását közösségétől távol keresi, szolgála­tát nem a közösségben, hanem a profán világból kivonulva végzi, magányában igyekszik találkozni a Szenttel. Hátat fordít a profán közösségnek, megszakítja a vele folytatott kommunikációt, és visszahúzódik a csendbe. Más kérdés, hogy ez a kivonulás sok esetben – de nem feltétlenül – egy újabb közösségbe való belé­pést jelent, hiszen ez az újabb, szakrális közösség már-már magá­ban a Szentben, a szentség világának előterében, a reá való vára­kozás idejében él. A remete csupán néma és személyes példája által emlékezteti az elhagyott közösséget a Szentre, és – amennyi­ben nem válik prófétává – nem lép fel határozottabban annak érdekében. A Szenthez fűződő viszonyának személyessége által felad minden más szerepet, viszonyt. Elhivatása kiszólítja a világi világból, és legtöbbször nem vezeti vissza; a profán világban leg­feljebb hiányként van jelen.

Bár elhivatottságában a próféta a remetével rokon, közösségi szerepét tekintve mégis határozott ellentéte annak. A próféta ugyanis felvállalja a remete számára érdektelen közvetítői szerepet a Szent és a profán világa között, közösségének kitüntetett képvi­selőjeként és tagjaként tolmácsolja a szent üzenetét, vagyis egyál­talán nem – vagy legfeljebb időszakosan és remeteként – szakítja meg a kommunikációt a profán világgal. A szentség rendező ke­zét jelenti a profánban: hittételeket, törvényt, cselekvési progra­mokat ad, az önmagát kinyilatkoztató Szent nyelvének megfogalmazója. Alapvetően kapcsolatteremtő, közvetítői funkciója által a két világ között van: közösségének tevékeny tagja és egyszer­smind csak a szentségnek élő remete. A prófétai diskurzus sajá­tos, parancsoló és egyben korholó stílusában a szentség megnyil­vánulásának egy másfajta módját jelenti a remete szakrális csendje és nyugalma mellett, a fenyegető és pusztító erőként szö­vegszerűségében megnyilvánuló szentség követét.

A szent személyek felvázolt alaptípusainak megléte egyáltalán nem esetleges jelenség, hiszen maga a Szent elsősorban szemé­lyes valóságként nyilvánul meg a zsidó-keresztény hagyomány életében. A személyes Szent a numinosumnak csak a nyugati vi­lág monoteista vallásaira jellemző értelmezése – amennyiben nem a politeizmusba torkolló antropomorf, hanem ellenkezőleg, a mo­noteizmushoz vezető személyes értelmében használjuk a szót. E hagyomány Istene tehát nem az a személytelen erő, világtörvény vagy sors, a kozmikus rend, amely még a politeista vallások zö­mének „személyes” (vagy inkább: antropomorf) istenei felett is uralkodik.²

A Szent személyessége és a politeista vallások istenalakjai kö­zötti különbség értelmében aligha beszélhetünk ezekről, mint a személyes istenhit két fő típusáról, hiszen a politeizmusban ma­guknak az isteneknek a vonásait is kivési a mitológiai tudás, míg a zsidó-keresztény monoteizmus nem a szemléletben, hanem fogal­milag igyekszik megragadni a Szentet, rögzíteni Isten láthatatlan arcát. Ez a fajta (monoteista) személyesség ábrázolhatatlan egye­diség és egység, míg a politeista hitvilág alakjai a lehető legválto­zatosabb képi formákban jeleníthetők meg. Ebből származik aztán a szent világának tagolódása és hierarchizálódása, mely világ ré­szei sorra a profán valóság egy-egy darabját fedik le.

Bonyolultságánál fogva maga a politeizmus a gyakorlati henoteizmus és monolátria, vagyis, közvetetten, a monoteizmus irányába mutat. Jóllehet a közösség mitológiai hagyománya az is­tenalakok kimeríthetetlen választékát nyújtja, mindezek közül csu­pán néhánynak valósulhat meg a tényleges kultusza. A zsidó-ke­resztény hagyomány monoteista vallásai mégsem vezethetők le egyszerű gyakorlati redukció által. Isten „arca” ugyanis esetükben teljes egészében „elvont”, láthatatlan: nem több istenalakot he­lyettesít, hanem ő maga az a világteremtő és mindenható való­ság, melynek emberi közvetítői az általa választott szent szemé­lyek.

 

A szent mint szöveg

A szentség megmutatkozása, mint minden esemény, történet­be foglalható, tartalmilag – bizonyos korlátok között – szövegként jeleníthető meg, sőt, egyes esetekben maga a Szent is a szöveg­szerűség módján nyilatkozik meg. Tulajdonképpen itt nem is annyira a verbális hagyomány írásos rögzítése fontos, hanem a szentség megnyilvánulási módjának tekintett textualitás. A szent szöveg emberi nyelvre fordítja le a Szentet, szabályozza a hozzá való viszonyulást, felhívást intéz a profánhoz, és saját történetébe illeszti, értelmezi azt. Maga a szöveg elsősorban szent kategória, amelyhez képest kronológiailag is másodlagosak a profán szöve­gek. Ily módon a szöveg nem a szentség megnyilvánulásának kül­sődleges burka, mintegy kívülről, a profánból rá vonatkozó meg­fogalmazás, hanem az arra bensőleg jellemző, sajátos jelentkezési forma.

A vallások gyakorlásának már eleve szerves része a verbális cselekvések világa, a Szent „megszólítása” a szent szó, szent be­széd által a szómágiában, illetve az imában. Szövegismétlő egy­hangúságuk a Szent változatlansága felé vezető út. Ezek a szöve­gek a kérés, dicséret, hálaadás vagy átok beszédaktusai által készí­tik elő az áhítat, a szent csend idejét, amely már a szentség – al­kalomadtán szövegszerű – megnyilvánulását lehetővé tevő szelle­mi kitárulkozás.

A zsidó-keresztény hagyomány esetében a szent szöveg kitün­tetett jelentőséggel bír: sugalmazottnak tekintett, kanonizált és normatív fedezete az oltalmába helyezkedő vallási rendszereknek. Tulajdonképpeni szerzője sem emberi, profán, hanem az önma­gát szövegként kibontakoztató Szent. Lejegyzői a csupán kapcso­latteremtő szerepet játszó szent személyek. Tekintélye ily módon abszolút: a könyv végleges, zárt és tévedhetetlen, a szó legneme­sebb értelmében befejezett. A szöveg ezen befejezettsége zárja le a közösség vallásfejlődésének folyamatát is, szervezi egyházzá a szentség világban való megnyilvánulását.

 

A bibliai hermeneutika és a rejtjelek

A bibliai hermeneutika a 20. század második felére egyre in­kább jellemző filozófiai tendencia, amely az – általában vett -nyelvet kitüntetett jelentőségű filozófiai kérdezés középpontjába helyezte, s ily módon a megértés és az értelmezés mibenlétének problémáját sem hagyhatta figyelmen kívül. A különböző, vizsgált nyelvi közegek között pedig nemcsak a szó szoros értelmében vett szöveg és annak értelmezése fontos, hanem a különféle kul­turális megnyilvánulások, élethelyzetek és -történetek, maga a történelem és a vallás megértése is – azaz az emberi lét legkülön­bözőbb területein tapasztalt szellemi valóság. Mivel a fenomenoló­giai leírás számára legnehezebben megközelíthető és legkomple­xebb vallási jelenségek, az egyházak rendszerint a szentség szövegként való megnyilvánulásain, szent szövegeken alapulnak, és e szövegek az emberi gondolkodás számára a legnehezebben hozzáférhetők, ám egzisztenciálisan a legfontosabbak, a fenome­nológiai leírás hermeneutikai kiegészítésre szorul. E hermeneu-tikák azonban a szentség szövegszerű megnyilvánulásáról alkotott konkrét elképzelésekből fakadó elveikben különbözők. Másféle ér­telmezési elveknek kell vonatkozniuk azokra a szövegekre, me­lyek a verbálinspiráció hitének szemszögéből, és másféléknek azokra, amelyek a szabadságukban az isteni hatalom által nem korlátozott emberi szerzők alkotásaként kerülnek értelmezésre.

E felosztás szerint a Biblia hermeneutikája az előbbi csoportba sorolható, hiszen már a Szentírás önértelmezése leszögezi a ké­sőbbi bibliai hermeneutikák közös kiindulópontját, mely szerint a Biblia Isten közvetlen szava emberi nyelven, nem Istenről való emberi beszéd. Ennélfogva a Biblia hermeneutikája a logikai-raci­onális, „profán” értelmezési elvek mellett teológiai szempontok figyelembevételét és érvényesítését is kötelezővé teszi: a profán szöveg-hermeneutika és a szakrális exegézis, mint a szent jelentés „kivezetésének", „kihozásának" a találkozási pontja. Az értelme­zés az elméleti megalapozás révén előkészíti ezt a kihozást, a ténylegesen végrehajtott értelmezési aktus pedig kivezetés.

A szent jelentés és az emberi szöveg kettősségében jelentkező feszültség nyomasztó következményekhez vezet a bibliai hermeneutikában. Mindenekelőtt ilyenként jelenik meg a Biblia tökéletességének – további értelmezésre szoruló – elve, mely sze­rint a Biblia közlési céljának elérésére abszolút módon adekvát, a szentség emberrel való tervének részletes és pontos, az emberi egzisztencia kibontakozásának minden területére kiterjedő, hiány­talan megfogalmazása, mely az üdvösség eléréséhez szükséges in­formációkat teljes egészében magában foglalja. Csakhogy nem valamely, minden történetiségen kívül álló, örökkévaló nyelven te­szi ezt, nem tökéletes nyelvi eszközökkel éri el a lehető legtökéle­tesebb célt, hanem a nagyon is tökéletlen, gyarló emberi szavak, mindig is hiányos háttértudás, és történetileg is meghatározott fo­galmazási stílus által. Így például a különböző, racionalitásunkat – bevallottan vagy csupán titokban – megbotránkoztató elemek (éppenséggel a szentség megnyilvánulásának szövegszerű megfo­galmazásai) számunkra feltétlenül szükséges és fontos, tökéletes és örök érvényű értelemmel bírnak, de nem a közvetlenül referen-ciális, természettudományos értelemben pontos, hanem az alap­vető egzisztenciális igazságok értelmében, és az illető, mindig is konkrét és változó háttértudás által meghatározott szemlélet szemszögéből. A szent személyek tehát minden Isten általi közvet­len ihletettségük ellenére sem valamiféle általános, mindenfajta esetlegességtől és történetiségtől mentes, tökéletesen átlátszó nyelven írnak – hiszen ilyenfajta nyelv egyáltalán nem állhatott rendelkezésükre, éppúgy, ahogyan a mi rendelkezésünkre sem áll –, hanem koruk gondolkodás- és beszédmódjának megfelelő­en, az általa meghatározott keretben, áttetsző és végső soron so­hasem végleges megoldást, hanem értelmezési feladatot jelentő szövegekben.

Mindezek alapján úgy tűnhetne, hogy a bibliai hermeneutika feladata egyfajta mechanikus kategorizálás, a szentség megnyilvá­nulási módjának tekintett isteni értelem, jelentés, illetve az emberi megfogalmazás, a változékony és esetleges forma különválasztá­sa. Ez azonban az értelmezés hiteles és ténylegesen olyanként megvalósítható módjától távol áll. Hiszen a szövegről lehetetlen lehámozni a másodlagosnak tekintett emberi elemet, a megfogal­mazást, hogy előbukkanhasson mögötte, mintegy felesleges cso­magolás mögül a tiszta, szavaktól függetlenedő és mégis megér­tett isteni jelentés. A szentség megnyilvánulásának eleve emberi megformáltsága nem felszín, zavaró ál-arc – hiszen már maga a megnyilvánulás lényege szerint is valaki számára való -, hanem az a leválaszthatatlan éltető közeg, amelyben az értelem jelen van. Tulajdonképpen nem két, egymást elfedő elemmel van dol­gunk, hanem az egységes és csupán elméletileg tagolható jelent­kezéssel, mely mindig valaminek a, és ugyanakkor valaki számá­ra, illetve által történő megmutatkozás. A valódi arc, nem ál-arc jelenik meg a szövegben, megjelenése azonban sohasem függet­len attól, aki látja.

A két elem egysége a szövegben az Ige megtestesülésének (Jn 1,14) – a szentség megnyilvánulásának a kereszténység számára legfontosabb módja – analógiája alapján érthető meg. Jézus Krisztusban Isten emberré lett: Jézus Krisztus valóságos isten és ugyanakkor valóságos ember, a két oldal egysége, keveredés nél­kül, de elválaszthatatlanul. Jézus ember-mivolta nem mellékes kö­rülmény, az istenség felölthető vagy leválasztható járuléka, hanem maga a hordozó közeg, amelyben és amely által számunkra meg­jelent. Az isteni szándékot és jelentést benne is az emberi hordo­zó közeggel való keveretlen és elválaszthatatlan egységben kell megérteni, akárcsak a szent szöveg esetében.

A két elem elválaszthatatlansága mellett a szent szövegre a krisztusi természet keveretlenségéről mondottak is érvényesek. Amikor a Szent mivoltáról, tulajdonságairól, indulatairól vagy ne­tán testrészeiről olvasunk, e szavakat eleve nem a szokásos érte­lemben értjük. A Szentírásban jelenlevő emberi és isteni oldal vi­szonya nem teljes azonosság (univocatio), sem teljes különböző­ség (aequivocatio), hanem megfelelés, hasonlóság, a rejtjel, mely egyszerre feltár és eltakar, illetve analógia, amelyben azonban a hasonlóságnál mindig fontosabb az az abszolút másság, a „telje­sen más”, melyet a Szent tulajdonképpen jelent. Akárcsak a krisz­tusi személyben, az isteni tartalom és az emberi forma a szent szöveg esetében is elválaszthatatlan, ugyanakkor keveredés nélkü­li egységet alkot – ennyiben a krisztusi személy maga is rejtjel, a szentség megnyilvánulása pedig szövegszerű.

Isteni értelem és emberi szó sajátos, voltaképpen áthidalhatat­lan szembenállásának szöveget (megnyilvánulást) teremtő és szö­vegként összekapcsolódó egysége mellett e két elem kölcsönösen feltételezi, egyszerivé és helyettesíthetetlenné teszi egymást. A szent jelentés egyszer s mindenkorra konkrét kifejeződéséhez kö­tött, a kifejeződés pedig éppen ahhoz a jelentéshez, megnyilvánu­láshoz, amelyet közvetít. Az elválaszthatatlan és mégis keveredés nélküli, illetve a tökéletes és a tökéletlen ellentétpárjai fejezik ki azt az abszolút, isteni és emberi elem közötti feloldhatatlan fe­szültséget, problémát, amelyben a rejtjel, maga a szentség meg­nyilvánulása létezik.

 

Az értelemkeresés történetisége

A Szent hermeneutikája e két – az emberi és az isteni – elem kapcsolatára reflektáló értelemkeresés, amely mindig a szöveg ér­telmének a kor kontextusába való ágyazásával, mint értelmezési és alkalmazási feladattal szembesül. Megvalósításai azonban soha­sem jelentenek tudományos értelemben vett előrelépést, amely az eddigi próbálkozásokat meghaladná, és valamely végleges, a szö­veget megszüntető, lezáró értelmezés felé tartana, hanem más és más, egyre újabb jelentésrétegeket bontakoztat ki a mindenkor nyitottan maradó szövegből. E folyamatban a már megvalósult sohasem válik fölöslegessé, hanem viszonylagos, és épp ezért elen­gedhetetlen támogató alapja, vonatkozási pontja lesz az újabb ke­resésnek, beépül az újabb értelmezésbe, miközben – a szöveg ér­telmével együtt – átértékelődik. A mindenkor lezáratlan értelem­keresés épp ezért nem hasztalan erőfeszítések, netalán tévelygé­sek sorozata, hanem maga a szöveg élete, amely számunkra pusztán addig releváns, ameddig értelmezési és egzisztenciális problémát jelent. Tulajdonképpen a szöveg isteni értelmével való konfrontáció az az állandó értelemkeresés, amelyben az emberi egzisztencia alapvető Szentre-vonatkoztatottsága, és a szentség -csupán az értelmező egzisztencia számára történő – megnyilvánu­lása újra és újra megvalósul. Az értelemkeresés e végső ered­ménytelensége és kudarca teljesíti be a szöveg voltaképpeni értel­mét, amelyben – a wittgensteini létrához hasonlóan – jelentékte­lenné és nélkülözhetővé válik a Szent valóságához képest, önma­gát felszámolván teret enged megnyilvánulása számára.

Ezzel összefüggésben a szent szöveg értelmezése már magá­ban a szövegben kezdetét veszi. A Biblia szövege önmagát táplá­ló, önmagából kibontakoztató és egyben értelmező szöveg, jel­lemző lévén rá az a sajátos szerkezeti elv, amelynek alapján egyes részei korábbi részleteket értelmeznek át. Számos Zsoltár a Gene­zis teremtéstörténetét, az egyiptomi fogság és szabadulás esemé­nyeit, a Krónikák könyvei pedig a korábbi szöveget (a Genezistől a Királyok második könyvéig) írják újra, egyben újabb értelmüket keresve. A teljes Újszövetség (különösen pedig a Zsidó és a Ró­mai levél) voltaképpen új értelmezést kínál a visszautalás és a jós­latok, illetve az Írás beteljesedésének előreutaló nézőpontváltása által; az értelmezés pedig történet, esemény, az élet (és elsősor­ban Krisztus élete): a szentség önmagát értelmező megnyilvánulá­sa.

A szent szöveg önértelmezése körkörös: a Krisztus-esemény, az élet a szöveget, a szöveg pedig a Krisztus-eseményt értelmezi. A korábbiakat – már az újszövetségi szerzők szerint is – csupán a későbbiek által, az értelmet adó beteljesülés felől, a későbbieket pedig a megelőlegező, előreutaló korábbiakból érthetjük meg, hi­szen a beteljesedés mindig valami, még beteljesületlen és lezárásra szorulónak az értelmezése. Ádám (az eredendő bűn) nem érthető meg Krisztus (a bűntől való megváltás) nélkül, és Krisztus ugyan­úgy értelmezhetetlen Ádám nélkül.³ A kereszténység épp ezért nem egyszerű narratíva, hanem az egymást kiegészítő elemek je­lenvaló egységeként logikus.

Személyében és tanításában Jézus Krisztus maga egyszer­smind értelmezés, illetve hermeneuta. Utóbbi minőségében pedig főként a midrást, vagyis a szent szövegnek a mindennapi életből származó példázat általi értelmezését gyakorolta. Értelmezései azonban legtöbbször a törvény betűjét meghaladó átértelmezések, melyet a teljes zsidó hagyomány valóra váltása (óvatosabban fo­galmazva: radikális átértelmezése) fog össze. Ily módon például az ún. „aranyszabály” talmudi megfogalmazása tiltó, negatív ( „Amit magadnak nem kívánsz, azt ne tedd másnak!”), a krisztusi viszont a felszólító, pozitív parancs erejével jelentkezik ( „Amit akartok, hogy tegyenek veletek az emberek, ti is azt tegyétek nekik!”), és éppen ebben az egzisztenciális alapállásban jelentkezik a törvény szövegének az a fölöslegessé válása és beteljesülése, amelyről be­széltünk. A felebaráti szeretet parancsa már nem gyakorlati jog­szabály, szöveg, hanem a szövegből kivezető, kifejtő értelmezés és megvalósulás: az egzisztencia irányában történő exegézis.

Az újszövetségi szerzők és személyek hermeneutikáját tehát el­sősorban a közvetlenség és az életközelség jellemezte. A „mit te­gyek?” kérdésre keresték a választ, azzal a céllal, hogy a szöveg értelmét közvetlenül megéljék, beteljesítsék. Alapvető kérdésük pedig mindig a törvényhez – csakhogy nem egy kész, hanem to­vábbi értelmezésre szoruló szöveghez – vezetett vissza.⁴ A szöveg megértésének aktusa ebből a nézőpontból maga a cselekvés, ér­telmezési folyamata pedig a földi élet. Számukra ezért elsősorban a szöveg alapjelentése a fontos, mint életük alapja. Ezenkívül nemegyszer egy másik, lelki-szellemi, spirituális értelmet is felvil­lantanak. Ez a spirituális értelmezés lesz az, amely az egyházatyák korának az Ószövetség Krisztus-központú, Isten Lelkének (Spiritus) vezetése általi egyre nagyobb jelentőséget nyerő értel­mezési módja, a bibliai hermeneutika történetének újabb rétege.⁵

A spirituális értelmezés elsősorban a keresztény hagyomány zsidó gyökereinek megőrzésére, az Ószövetség kereszténységbe való átmentésére törekedett. Fennállt ugyanis annak a veszélye, hogy a „kegyetlen” Jahvét és az Újszövetség megváltó Istenét két külön istenségnek tekintsék, és az Ószövetséget szükségtelenként és lejártként önmaguktól teljesen eltaszítsák. Az Ószövetség alak­jainak, történeteinek, ígéretének és próféciáinak szimbolikus ér­telmezése volt arra hivatott, hogy a két hagyomány közötti kap­csolatot megteremtse, mégpedig azáltal, hogy az Ószövetség fel­sorolt elemeit Jézus Krisztusra történő utalásokként értelmezi. Ily módon alakult ki az a meggyőződés, hogy a szövegek nemcsak azt jelentik, amit kimondanak, hanem főként, és ezen túl még va­lami mást (allo).

A spirituális értelmezés alapvető módozatai a tipikus, illetve az allegorikus értelmezés. A tipikus értelmezés rendszerint valamely ószövetségi személyre, eseményre, tényre vagy dologra vonatko­zik, amelyet aktuális, történeti értelmén kívül még egy további, előreutaló értelem hordozójának tekintenek. Ez esetben az illető dolog az előkép, típus; az antitípus pedig az, amit előrevetít, min­táz és modellez. Az allegorikus értelmezés kiindulópontja egysze­rűen az, hogy a szöveg valami mást is mond, jelent, mint amit szó szerint értenénk alatta (allo = más, agoreuein = mondani): ez a másik jelentés az allegorikus, átvitt értelem. Tulajdonképpen igen nehéz e kétféle értelmezési módot egymástól elválasztani, hiszen már a tipikus értelem valami más, mint amit a szöveg szó szerint közöl, mi több, egyes szövegek esetében egyaránt beszélhetünk tipikus, illetve allegorikus értelemről. Az allegória továbbá lehet parabola, mely egyetlen gondolatot fejez ki, és részleteiben nem hordoz allegorikus jelentést, illetve valóságos allegória, amelynek minden részletében jelen van az átvitt értelem.

A szent szöveg hermeneutikája a középkor folyamán – életközeli (egzisztenciális) és spirituális szakasza után – dogmati­kus korszakába ér. Míg az apostoli korban azért akarták megérte­ni az írásokat, hogy megéljék, beteljesítsék azokat, az egyház­atyák korában pedig a szöveg mögöttes, rejtett értelme volt a fon­tos (átmenetet képezvén a későbbi értelmezési mód felé, és egy­ben meg is őriződvén abban), a középkorban – és a középkortól (?) – a hangsúly a tantételekre kerül át. A Biblia olvasója elsősor­ban a szakképzett teológus, aki mindenekelőtt a belőle levonható, és az egyház intézményének megtámogatására felhasználható hit­tételeket keresi. Az allegorikus értelmezés módszere egyre inkább öncélúvá és ezoterikussá lesz, értelmezése során gyakran éppen a szöveg lényegi mondanivalója vész el; általánossá válik az a véle­mény, hogy a szent szöveg megértésére csak a beavatottak igen szűk köre képes, aminek elsődleges feltétele az értelmező tanult­ság, bizonyos technikai fogások elsajátítása; a nyelvi probléma és a teológusok nem ritkán hiányos képzettsége folytán pedig ez a „tudományos" megközelítés kimutathatóan hamis értelmezések­hez vezet. A Szentírás önálló olvasása nemkívánatos, vagy egyenesen eretnekséggyanús; a hívők közössége pedig intézményes keretek között, a liturgiában kapja meg a kiválasztott szövegrész­letet annak előre gyártott értelmezésével együtt – mely gyakorlat aligha alkalmas arra, hogy általa a szentség megnyilvánulása sze­mélyes egzisztenciális élménnyé legyen. Vagyis, bizonyos fokú le­egyszerűsítés kockázatával azt mondhatnánk, hogy a szentség megnyilvánulásához való élet- és élményközpontú egzisztenciális viszonyulást a keresztény hagyományban a racionális, megisme­résre – és nem megélésre – törekvő, erőltetett allegóriáin át gya­korta torzító⁶ teológiai-tudományos, tudástartalmakban kimerülő és egyben rögzülő viszonyulás váltja fel.

Jelentős veszélyeket rejt emellett ez a zsidó kritika által mindig is nehezményezett (és Nietzsche gyűlölettel gyanúsító kirohanása­ira alkalmat adó) írásmagyarázat, amely erőszakosan átkényszeríti a szentség megnyilvánulását az egyik hagyományból a másikba, és ily módon a kétfajta hagyományt egymáshoz való közelítése, és szerves összetartozásának kifejezése helyett egymástól elszakít­ja, sőt egymás ellen kijátssza. Ugyanis az az egyházatyáktól a kö­zépkoron át egészen a holocaustig erősödő – és már magában az azóta is használatos kronológiai jelölésben „krisztocentrizmussal” vádolható – tendencia tör előre benne, amely a zsidóság Krisztus előtti történetét éppen annak legfontosabb eseményeiben puszta előjátékká degradálja, megfosztván önállóságától és önértékétől, illetve eszközszerepbe kényszeríti. A zsidó kritika a keresztény írásmagyarázatot joggal teheti felelőssé a zsidóság történelmi megpróbáltatásaiért. Ebből a nézőpontból e kétfajta hagyomány egyáltalán nem egységes, és Isten arca bennük szkizoid, megosz­tott Janus-arc. Szerencsére azonban a szentség megnyilvánulása nem az elmúltban keresendő egy mindörökre lezárt hagyomány megkövesedett emlékeként, hanem e hagyomány ismételt értel­mező nekifutásaiban és a jelenben való problematizálásában, amely – még a keresztény ökuméniát is meghaladva – a kultúrák közötti párbeszédben, vagy akár racionális vitában értelmezéseink történetiségét vállalva tanúsítja, hogy, emberi nézőpontjainkon túl, Isten arca egy, és a zsidó-keresztény hagyomány még mindig nyitott.

 

Irodalom

Diels, Hermann: Die Fragmente der Vorsokratiker Berlin, 1934–1954.

Jaspers, Karl: Philosophie (I–III.). Springer, Berlin–Göttingen– Heidelberg, 1956.

Jaspers, Karl: Von der antiken zur chrislichen Metaphysik R. Piper&Co., München, 1979.

Joannes, Fernando: A zsidó vallás. Gondolat, Budapest, 1990.

Otto, Rudolf: Das Heilige. Leopold Klotz, Gotha, 1926.

Pascal, Blaise: Gondolatok. Franklin-Társulat, Budapest, 1912.

Peters, Francis E.: Termenii filozofiei greceşti. Humanitas, Bu­karest, 1997.

 

¹ A „varázs-tárgyak” meghatározó sajátossága az, hogy cselekvőké­pes és kihasználható erő lakik bennük, míg a szűkebb értelemben vett szent tárgyak legfeljebb a Szent oltalma és hatalma alá helyeznek, fő­ként azonban annak az emberi életben való állandó jelenlétét, és az em­beri figyelem Szentre való – lehetőleg minél tartósabb – irányulását igye­keznek biztosítani, elsősorban tehát gondolati alkalmat, és nem cselek­vési lehetőséget jelentenek.

² A személytelen Szent bemutatásában számunkra hasznosabb a jin-jang, a dharma vagy tao helyett a keresztény hagyományhoz közelebb álló görög filozófiára hivatkozni.

Filozófiai terminusként az istenség sokkal inkább melléknévi érte­lemben, mint theíon szerepel, főként a preszókratikus filozófia archéja esetében, mely a használati módját általában a primitív animizmussal hozzák kapcsolatba (pl. Thalész pan-vitalizmusa esetében; Arisztotelész, De an. I. 405a, 411a). Anaximandrosz számára pedig az apeiron azért isteni (Arisztotelész, Phys. III. 203b), mivel – a homéroszi istenek attribú­tumának örököseként – halhatatlan (athanatos).

A preszókratikus filozófia „fiziológusai” személytelen archéjukat ál­talában isteninek tekintik. Ez a kép csupán Parmenidésznek a lét vita­iizmusa ellen intézett támadásával változik. Amennyiben a genesis és a kinesis többé nem tartozik a léthez, külső mozgató (kinoun) kell hogy létrehozza őket (Empedoklész). Ha pedig ennek a mozgatónak ezenfelül értelmet (nous), illetve célt (telos) tulajdonítunk, már előttünk is áll a ha­gyományos theiont felváltó theos. Azonban ez esetben sem személyes istennel van dolgunk – mi több, a görög filozófusok még a mitológia ant­ropomorf alakjaival szemben is mélységes szkepszist tanúsítanak (pl. Xenophanész fr. 11, 16; Platón: Tim. 40d-e); illetve, amikor mégiscsak mitológiai alakokhoz folyamodnak (Empedoklész, fr. 6), és természeti erők megnevezésére használják fel őket.

Bizonyos „monoteista”, az isten személyességének irányába muta­tó tendenciát legfeljebb – és súlyos fenntartásokkal – Anaxagorász és Di­ogenész esetében fedezhetünk fel egyfelől a nous, másfelől pedig a koz­mológiai mozgató erő és az egyetemes teleológia forrásának azonosítá­sában. Valami azonban mégis hiányzik ahhoz, hogy istenség legyen, és­pedig éppen transzcendenciája (Anaxagorász fr. 14; Diogenész fr. 5).

³ Vö. Pascal: Gondolatok, 434. „Az egész hit Jézus Krisztuson és Ádámon nyugszik...”

⁴ Jellemző erre az alapállásra Krisztus válasza az örök életre törekvő kérdezésre: „Mi van megírva a törvényben? Hogyan olvasod?” (Lk 10,26) [kiemelés tőlem]

⁵ Az egyházatyák munkássága által kiteljesedő értelmezési mód ter­ mészetesen nem előzmények nélküli. Maguk az újszövetségi szerzők nyújtanak számukra értelmezési mintát, amikor Izsákban, a Sárától mint szabad nőtől született gyermekben a bűn szolgaságából megszabadított nép előképét látják, (vö. Gal 4,21–31), illetve amikor Ádámban, Melkisédekben, Izsákban, Áronban, Jónásban Krisztus előképét fedezik fel. Sőt már az újszövetségi szerzőkkel és Krisztussal hozzávetőleg egyidőben élt zsidó hermeneuta, alexandriai Philón ily módon értelmezte a Septuagintát, összehangolni igyekezvén annak könyveit a görög filozófiával, a biblia által felvonultatott alakokban különböző, elvontabb eszmék hordo­ zóit látva meg. A módszert ő maga a sztoikus filozófusoktól tanulhatta, akik a görög mitológia értelmezésére használták, annak érdekében, hogy a mitológiai szereplőket különböző erkölcsi és filozófiai eszmékre vezessék vissza. És a sztoikusoktól visszafelé haladván, még tovább foly­ tathatnánk a sort.

⁶ Az újszövetségi eredetű, egyházatyák által kidolgozott, és a közép­kortól máig is használatos átvitt értelmezés – többek között előképkere­ső rajongásában – nemegyszer túlzásokba esett: ott is tipikus és allegori­kus értelmet kutattak, ahol nem volt ilyen, összekevervén az egyetlen, központi hitélményt közvetítő parabola rejtjelét a valóságos allegória minden elemében átvitt értelmet hordozó, felaprózódó és racionálisan megfejthető titkosírással. Tipikus példa erre – valamint a kereszténység önértelmezésére is – Ágostonnak az irgalmas samaritánusról szóló pél­dabeszédre (Lk 10,25–37) adott magyarázata, amelynek minden egyes elemét allegorikusán értette: a rablók által kifosztott és összevert utas nem más, mint a bűntől megsebzett ember, a sebesültet cserbenhagyó pap és levita a zsidóság (!), az irgalmas samaritánus pedig maga Jézus, aki az utast az egyházba – a vendégfogadóba – vezeti (és ott magára hagyja). Holott az értelmezés kulcsát már a szöveg elején megtaláljuk: „Ki az én felebarátom?”(10,29) (nem pedig: „mi az egyház”) az az életbevágó, és egzisztenciális problémát, nem pedig fogalmi definiálási kísérletet tükröző kérdés, amelyre a történet végén kapunk választ [„aki irgalmat gyakorolt vele”(10,37)]. Sőt, maga a „felebarát” sem tartalmi kifejtésre vagy valamiféle magyarázat általi leleplezésre szoruló fogalom, hanem dinamikus, élő örök utalás arra a szentség fényében álló embe­rek közötti kapcsolatra, amely a tevékeny egzisztenciális kommunikáció­ban megvalósuló feladat.