Szempontok a filozófiai módszerproblémavizsgálatához^*

Szerkesztette Veress Károly Pro Philosophia Kiadó, Kolozsvár–Szeged, 2002.

Úgy gondolom, hogy az itt bemutatásra kerülő kötet két szempontból is érdekes, vagy legalábbis figyelmet érdemlő. Egyrészt műfaja miatt, másrészt pedig tematikája miatt.

Ami a műfaját illeti, ez egy gyűjteményes tanulmánykötet, olyan kötet tehát, amelyben – a szövegek látható tanúsága szerint – a filozófia különböző aldiszciplínáival foglalkozó és azokban járatos szerzők igyekeznek egyugyanazon problémára reflektálni. Hogy miért gondolom azt, hogy ez a tény figyelemre méltó? Nos, azért, mert, mint köztudott, a filozófia történetének legutóbbi négyszáz esztendejét a filozófusoknak az a kétségbeesett igyekezete határozta meg, hogy a filozófiai megismerést tudományossá egyék. Persze, a filozófia már a kezdetektől fogva, vagyis már az antikvitásban tudományként gondolt magára és ekként definiálta önmagát. Eszményének a matematikai megismerést tekintette, céljának pedig az összes igazságok egyedül lehetséges rendszerének a feltárását. Ennek ellenére a filozófia mint szigorú tudományeszméje specifikusan modern eszme, s mint ilyen, a módszer karteziánus követelményével függ össze, amint arra a kötet szerzői közül Veress Károly is utal. A módszer követelménye Descartes, majd később Kant vagy Husserl számára az egyetemes tudás reményét hordozta, lévén, hogy számukra a módszer a megismerés univerzális feltételét jelentette, ha nem többet. Azért mondom, hogy „ha nem többet”, mert legalábbis Descartes meg volt győződve arról, hogy módszere nem csupán elvont szabályok formális rendszere, hanem egyszersmind tartalmi, de formalizálható és egymással relációba állítható igazságok összefüggésrendszere is. Hiszen módszerének lényege éppen abban áll, hogy a segítségével felfedezett igazságok szabályokká legyenek alakíthatóak, amelyek további igazságok felfedezésére alkalmasak. Őmaga mondja, hogy „minden igazságot szabályként használva fel más igazságok felfedezésére nemcsak számos problémát oldottam meg, amelyeket azelőtt igen nehezeknek tartottam, hanem a vége felé úgy tetszett, hogy még azokra vonatkozóan is, amelyeket nem oldottam meg, meg tudom határozni, mi módon és milyen pontig oldhatók meg”. Csakúgy, mint a geometriában, gondolhatnánk.

Paradox módon azonban, és éppen ez a mi problémánk, az egyetlen kézzelfogható eredménye a tudományosságra való törekvésnek, vagyis – értelemszerűen – az egyetemes tudás követelményének az lett, hogy, hasonló módon az egyéb tudományokhoz, a filozófia is erőteljesen diszciplinarizálódott – s a filozófia aldiszciplínái között ma éppolyan kevéssé lehetséges átjárás, mint az egyéb szaktudományok aldiszciplínái között. Bizonyára sokan ismerik Robert Musilnak (aki egyszerre volt kiváló matematikus, filozófus és regényíró) azt a híres tézisét – vagy ha úgy tetszik: helyzetjelentését –, mely szerint a matematika, noha eredetileg a gondolkodás „végletes ökonómiája” volt, mára (vagyis a 20. század elejére, amikor ezeket a sorokat írja) a „takarékosság bonyodalmas [és legkevésbé sem gazdaságos] szenvedélyévé vált”; a matematika építménye pedig bonyolult labirintussá – tehetnők hozzá –, amelyben a matematika egyes részterületeinek művelői csak ritka szerencsés pillanatokban találnak egymásra. Musil személyes élettörténete is inkább azt példázza, hogy könnyebb különböző tudományok között összefüggést és átjárást teremteni, mint egyugyanazon tudományon belül. A helyzet, úgy gondolom, nem különb a filozófiában sem, annyi eltéréssel, hogy ezek a familiáris állapotok a filozófiában valamivel később, a 20. század közepén álltak be, amikor a filozófia végérvényesen bevonult az egyetemre, s az egyetemi professzorok kizárólagos kiváltságává lett.

Mindenesetre, ilyen körülmények között, úgy vélem, bátor vállalkozás ilyen vagy ehhez hasonló gyűjteményes tanulmánykötetet szerkeszteni, és el kell mondanom, hogy nem is különösebben megszokott vagy gyakori. Én legalábbis kevés ilyen kötettel találkoztam ez idáig, ha nem számítom az ún. konferencia-köteteket, amelyek viszont evidens módon egy más műfajt képviselnek, vagy kellene, hogy képviseljenek. Egy ilyen kötet ugyanis már létében is feltételezi annak elvi elismerését, hogy vannak olyan filozófiai problémák, amelyek diszciplináris megkötöttségeken túl, azaz módszertani behatárolástól függetlenül vizsgálhatók, vagy esetleg, hogy a filozófiai problémák némelyike legalábbis interdiszciplináris természetű, ami azt jelenti, hogy több diszciplína módszere és argumentációs készlete alkalmas lehet a vizsgálatára. Netán, hogy van egy egyetemesen érvényes filozófiai módszer, és hogy a filozófia ilyen szempontból egységes diszciplína.

Ezeket a kényelmetlen kérdéseket legegyszerűbb úgy megkerülni, ha a vizsgálódás tárgyául nem egy filozófiai problémát, hanem egy filozófiai metaproblémát választunk, ahogyan azt látszatra legalábbis – a kötet szerzői és szerkesztői is tették, véletlenül-e vagy sem, éppen a módszer problémáját nevezve ki közöskutatási témának. El kell ismernünk ugyanis, hogy a filozófia diszciplináris művelésének jelenlegi konjunktúrájában a módszer problémája könnyedén átváltozhatott volna metaproblémává, a módszerről szóló tanulmányok pedig módszertani fejtegetésekké.

Ennek ellenére én mégis úgy gondolom, hogy a kötet témaválasztása igenis érdekes, és pontosan azért az, mert nem feltétlenül kezelik a benne egybegyűjtött tanulmányok a módszer problémáját metaproblémaként.

Más kérdés viszont az, hogy, lévén a módszer problémája a filozófiai modernitás problémája, mit tudunk kezdeni vele a modernitás utáni korban. Hogy ez a kérdés a szerkesztőben is felötlött, arra bizonyíték a kötetet ajánló előszó első bekezdése.

Idézem: „Sokan azok közül, akik filozófiával foglalkoznak, újabban úgy vélik, hogy a módszer kérdése elvesztette filozófiai aktualitását. A kortárs filozófiai életben a forgalomban lévő módszerek sokféleségéhez – paradox módon – a módszer problémaelhomályosulása és a módszerbe vetett bizalom megingása társul. Úgy tűnik, mintha a módszer kérdése az európai filozófiának egy jól körülhatárolható történelmi korszakához – a meghaladottnak tekintett modernitás gondolkodásmódjához és megismerési igényeihez – kapcsolódna. Így ennek a korszaknak a vége a módszer végét jelentené.”

Nos, ha igaz az, hogy a módszerbe vetett bizalom az egyetemes tudás reményébe vetett bizalom volt, akkor el kell ismernünk, hogy ezt a reményt ma semmi sem erősíti meg. Másfelől azt is tudjuk, hogy a módszer követelménye vezetett el végsősoron a diszciplinarizálódáshoz, vagyis a módszerek sokaságához. Ha a módszer követelményét feladjuk, akkor ez egyben a filozófia diszciplináris, vagyis „tudományos” művelésének feladásához vezet, s ezt a felismerést már a kötet nyitótanulmányában igen világosan megfogalmazza Király István, igaz, elsősorban nem eszmetörténeti, hanem egzisztenciafilozófiai argumentumokra alapozva.

Mint mondottam, az a tény, hogy a módszert tették meg a kötet tárgyává, a szerzők számára egy igen kényelmes pozíciót is biztosított, ugyanis ez valóban tekinthető adott esetben metaproblémának, így könnyen megtehették (vagy megtehették volna) a szerzők, hogy saját szűkebb diszciplínájuk szempontjából reflektáljanak a módszer kérdésére, vagyis, hogy a módszer problémája helyett egyszerűen módszertani problémákat vessenek fel, ezáltal „homályban hagyva” magát a filozófiai módszerproblémát. (Persze, más szempontból ezek a szövegek lehetnek nagyon is érdekesek.) Minthogy minden egyes diszciplínát (és nemcsak filozófiaidiszciplínát) módszere és tárgya definiál, minden diszciplínával kapcsolatosan és minden diszciplínában felvethetők módszertani problémák. És kétségtelen, hogy ez a tendencia jelen van ebben a kötetben is.

Másfelől viszont legalább ennyire igaz az is, hogy léteznek olyan kortárs filozófiai törekvések, amelyeknek kifejezetten problémájává vált a módszer kérdése, pontosan a filozófia tudományos jellegével való számvetés miatt, illetőleg azon igyekezetüknek köszönhetően, hogy a modernitás egyik vagy másik gondolkodási paradigmáját maguk mögött hagyják. (A radikálisabbak, mint Nietzsche vagy Heidegger, természetesen az összes létező gondolkodási paradigmát maguk mögött szerettek volna tudni.)

Mindenesetre ezekben a törekvésekben nem csupán metaproblémaként merült fel a módszer kérdése, s ha valamiért érdekes tematikailag ez a kötet, az pontosan az a tény, hogy ezek a törekvések jórészt képviseltetve vannak benne. A legkézenfekvőbb, a 20. századból ismert példát ilyen törekvésre persze a heideggeri egzisztenciafilozófia, illetőleg ezzel összefüggésben a hermeneutikai irányzat szolgáltatja, bizonyos szempontból tehátérthető, hogy a hermeneutikai szemléletű megközelítés dominálja a kötet tanulmányainak többségét. Szerencsére a kötet nem válik emiatt egyszempontúvá, főként, mert a hermeneutikai mellett ahogyan az ésszerűen elvárható a 20. századi filozófiai törekvések ismeretében – a logikai, fenomenológiai vagy egzisztenciafilozófiai megközelítéseknek is teret ad. Amit a magam részéről feltétlenül hiányolok belőle, az a tudományfilozófiai megközelítés.Veress Károly ugyan utal tanulmányában Feyerabend anarchista tudományelméletére, önálló tanulmányban azonban senki nem összegzi ennek az álláspontnak a tanulságait, noha bizonyára újabb és igencsak figyelemreméltó szemponttal bővítették volna a vizsgálódást.

Végezetül annyit mondanék még, hogy, bár egy ilyen kötet könnyen válhatott volna steril metodológiai és metafilozófiai értekezések gyűjteményévé, ez esetben ezt szerencsés módon sikerült elkerülni, s a tanulmányok nagyobb része valóban szempontot kínál a filozófiai módszerprobléma vizsgálatához, még akkor is, ha ezeknek a szempontoknak a természetéből fakadóan a tanulmányok rendre-szerre azzal a várható konklúzióval zárulnak, hogy módszer manapság nincs és nem is szükséges. Ezzel kapcsolatosan viszont az a véleményem, hogy, ha lett volna utószava a kötetnek, akkor annak ezen egybecsengő konklúzióknak az együttes tanulságára kellett volna összpontosítania, illetve – ami talán még fontosabb – ennek lehetséges következményeit feltárnia az emberi megismerés és létezés természetére és lehetőségeire nézve.

Demeter Attila

^* Elhangzott a tanulmánykötet bemutatóján.

Háttérjegyzetek egy hazai magyar filozófus
életművének a bemutatásához

Ungvári Zrínyi Imre: Öntételezés és értéktudat
Böhm Károly filozófiája

Pro Philosophia, Kolozsvár–Szeged, 2002.

Böhm Károly életművének elemzése és értékelése Ungvári Z.Imrét régtől foglalkoztatja. Erről győznek meg idevágó írásai, felszólalásai, s mindenekelőtt doktori értekezése. Most megjelent kötete, az Öntételezés és értéktudat. Böhm Károly filozófiája egyszerre ajánl fel olvasójának átfogó szintézist a 19. századi kolozsvári filozófus gondolatvilágáról, és elemzésre méltó nyitásta magyar filozófia történetének az egyetemes bölcselet történetével fenntartott múltbeli kapcsolatairól. Persze, e két gondolati séta párhuzamos ösvényen történik, és a felvetett kérdések áthallásai lépten-nyomon ellenpontozzák egymást.

A szintézisigény nemcsak átfogóan az egész böhmi rendszerre vonatkozik, hanem minden alapvető kérdés egyenkénti vizsgálatából is meggyőzően kitűnik. Akik olvasták előzetes közléseit errőla problematikáról, bizonyára észreveszik – már a kötet címe is előrevetíti –, hogy a böhmi filozófia egészéről vallott nézetek végiggondolásában szerzőnk a viszonyrendek felfedését tartja a legfontosabbnak. Doktori értekezésében még a létmód és azérték kérdéseit önálló elemzésben mutatja, úgy, ahogyan azok egymás után következnek¹ az életmű alakulásában, fejlődésében. Itt már viszonyfogalmakká gazdagodnak az életmű főcímét szolgáló pólusfogalmak, az „ember” és „világa”. Ily módon a filozófiaegészét magába foglaló szisztéma, a való és a kellő dichotómiájában² (ami persze a kanti sein és sollen alternatívára rímel) bemutatott két vonulat kölcsönösen feltételezi egymást: a való ágazat létét a kellő értékelés ágazata vigyázza:³ az ontológia pólusfogalommá válik a deontológia fogalmi pólusával szemben, és fordítva. Ezért is teszi Ungvári Z. Imre elemzéseiben idézőjelbe az ontikus abszolútumát.

Ez az árnyalati különbség lényegessé válik, amikor az alapkérdések részletező elemzése következik. Legfontosabb minden bizonnyal az öntét fogalmi rendjének a részletezése. Az „öntét”-etmint általában vett „tevékeny valóság”–ot (kiemelés tőlem – A. I.) a következőképpen mutatja be: „Böhmnél az önmaga filozófusként való tételezése, azaz a meghatározás és a megalapozás tárgyi szakszerűségének való önalávetése nemcsak azt jelenti, hogykövetkezetesen kritikai alapállásból, a tapasztalatokat lehetőségei feltételeire visszavezetve, rendre célja, tárgya, eszközei, problémáinak teljessége és kijelentéseinek igazsága felől faggatja a filozófiát, hogy megállapítsa a filozófiai kutatás mibenlétét és szükségszerű szabályait, hanem annak a legszigorúbban módszeres vizsgálatát is, hogy ki az, aki feltárt módon viszonyul a valósághoz, és miben áll az ő létének valósága. (70.) Az egyetlen mondatba sűrített bemutatás minden „böhmi” bonyolultsága ellenére tisztán világít rá a létmód és a létmód értékelésének kölcsönösségére magában a filozófiai kutatás mibenlétében. Az idézett gondolat első része „ontikus”, mert a tárgyi megalapozottság szakszerűségéből fakadó önalávetésből vezeti le a gondolkodás létmódját, kritikai alapját, célját, tárgyát, eszközeit, problémáinakteljességét és kijelentéseinek igazságát; a második gondolatrész azonban „deontikus”, mert a vizsgálatmód legszigorúbban vett szabályait hangsúlyozva és a feltárt módban megnyilvánuló viszonyulás alapján határozza meg a filozófust, vagyis azt a gondolkodót, aki éppen a feltárt módon viszonyul a valósághoz.

Az öntét ilyen beállítása már-már szinkretikusnak tűnik, és a komparánsként kezelt tevékeny valóság szintagmája az arisztotelészi Poétikában kitüntetett mimézis tárgyát, a „cselekvő embert”juttatja eszünkbe.⁴ Hasonlóan jár el Böhm is, amikor konfrontációból, a species és similitudo, illetve a maga és a más szembeállításából fejti ki legelőször az öntét fogalmát mint „az egység többségét és a többség egységét”.⁵ Ungvári Z. Imre külön kiemeli,hogy az öntét kulcsfogalma tulajdonképpen helyettesíti a kantialapterminust. Mint írja, „Böhm nem tekinthető sem ortodoxkantiánusnak, sem meggyőződéses pozitivistának, ugyanis egyaránt elutasította a »magában való dolog« [Ding an sich] és az»önmagában értelmezhető tény« gondolatát, és velük szembenFichte »öntételező Én«-jének projekcióját állította a magyarázatközéppontjába.” Majd hozzáteszi: „Ez a Kantot Fichte felől közelítő, »következetesebb kantiánus« álláspont nem volt egyedülálló aszázadforduló németországi kritikai filozófiában.” (50.)

Az öntét kategóriájának további figyelemmel követése vezetiel az elemzőt a filozófiai egész vonulatának második, értékelőszakaszához, amelyben az értéktudat szerkezetváltozásait az általános axiológiairól a logikai, etikai és esztétikai szakaszokra az idesorolt életmű-kötetek tartalmi vizsgálata során mutatja be.⁶ Persze, mindvégig árnyaltan kerülnek bemutatásra maguk a gondolkodó által kidolgozott vezérfogalmak: a filozófia és az öntét mellett a projekció és az érték. (49.)

Az életművön végighúzódó értékmutációk az esztétikai stádiumban érik el végállomásukat. Mert itt az öntételezés és az értéktudat fáziseltolódásai ember és világa között az érték és értékelésdialógusában egymásra tevődnek. Valóban, az értéktudat végbirodalma mindig esztétikai fémjelzésű. A múltból átmentődő mitikus-misztikus-technikai-tudományos-erkölcsi fémjelzésű értékekrelativizálódásuk során az esztétikai stádiumban alakítják ki végsőlétmódjukat. Innen a továbblépés már az érték és értékelés viszonyrendjének megszakítása révén jön létre: az esztétikai értékpotenciál váltakozó módon átminősül az újabb és újabb értékelések történelmi láncreakciójában. A böhmi rendszer eredetilegKant nyomán középre tette volna az érték esztétikai létmódját,⁷ám a kötetet sajtó alá rendező Málnási Bartók György előszavából kiderül, hogy utolsó műveként filozófusunk Az esztétikai értéktanán dolgozott élete végéig. És ezt tekintette záró tételnek. Sajnos, korai halála megakadályozta a kézirat befejezésében.

És az esztétikai kategóriák elemzése sem állt meg Böhmnél ekategóriák jelentésköreinek pusztán fogalmi vizsgálatánál, hanema szépet, a rútat, a fenségest, mint a „közvetlen hatás kategóriáit”,alapértékeknek tekintette. Ungvári Imre jelzi, hogy „ezeket akategóriákat kiegészítik a szubjektív vagy reflektált kategóriák,mint a tragikum és a komikum. Ez utóbbiak nem közvetlenül,hanem csak valamely értelmi (erkölcsi vagy logikai) megfontolásközvetítésével érik el hatásukat.” (121.) A tragikus és a komikusértékeinek vizsgálatát tehát a kanti analitikákhoz hasonlóanBöhm is reflexív ítéleteknek tekinti.

Különösen következetes az esztétikai értéktudat filozófiai öntétje. Böhm a korabeli beleérzés-esztétikák szubjektív élménytúldeterminálásaival szemben a filozofikus-racionalista értékítéletek mellett dönt. „Ami lényegesen megkülönbözteti Böhm felfogását a beleélő esztétikák szemléletétől, az felfogásának következetes intellektualizmusa, amely az esztétikai tárgy lényegével valóazonosulást a szellemnek a tárgy értelmi alkatában való megvalósultságához köti.” (114.)

Málnási Bartók György az említett Előszóban jelzi, hogy az ittfelmerülő kérdések végső megértéséhez kívánatos az első háromkötet fejtegetéseinek előzetes ismerete is. Ezúttal csak a másodikkötetnek, A szellem életének esztétikai jelentőségét említjük azindulatok belső dinamikájának vizsgálata során. Böhm ismert»indulat-patkójának« ellentétező komponenseit zéróra redukálvakonfrontálja a kanti tézisek és antitézisek analógiájára. Példáulfélelem + vitézség = 0; vagy kétségbeesés + vakmerőség = 0stb.⁸ Még ma is termékeny hermeneutikai dialógust jelenteneezeknek a binomoknak az összevetése az arisztotelészi trinomokközépút-keresésével, például a Nikomakhoszi etikában, mondjuképpen a vakmerőség–gyávaság végletei közé illesztett, s ily módon erkölcsi középet alkotó bátorsággal...⁹ Esztétikai jelentésükpedig az érték-értékelés feszültségében mutatkozó kísérő érzelmek belső mechanizmusának a megértésében rejlik.

A böhmi életműről alkotott, példákban gazdag diszkurzív szintézis mellett Ungvári Z. Imre kötete, mint már előlegeztük, számos nyitást ajánl fel a filozófiatörténeti kutatások számára. Mindenekelőtt arra hívja fel a figyelmet, hogy A magyar nyelvű filozófiai irodalom forrásai – Monográfiák köteteinek pandanjakéntnagyon hasznos lenne a szóban forgó életműből válogatott szemelvények kiadása, hiszen magához az eredeti forráshoz hozzáférni gyakorlatilag egyre nehezebb, néha éppen lehetetlen. Továbbá, hogy ennek a remek kezdeményezésnek lehetne távlatibbirányt is adni, bővítve a javasolt témakört. Elsőnek itt volna aböhmi filozófia kiváló ismerőjének, Málnási Bartók Györgynek azéletműve, aztán az irodalmár Benedek Marcellé, vagy a vallásfilozófus-esztéta Járossy Dezsőé.

Végül, anélkül a szándék nélkül, hogy a magyar filozófiai történetírás és az egyetemes filozófiatörténet kapcsolatainak vizsgálatába túlságosan elmélyülnénk, ennek a kapcsolatteremtésnekegyfajta „visszatekintő” kiegészítésére gondolunk. Sajnos, nemismerem Böhm Károly műveinek idegen nyelvű kiadásait, s ígyannak a mértékét sem, hogy vajon mennyire került be az akkorifilozófiai köztudatba az erdélyi magyar filozófus gondolatvilága.

Ám a mai lehetőségek figyelembevételével úgy tűnik, hogy masem volna késő egy ilyenfajta, évtizedekre (ha nem éppen századokra) visszanyúló, utólagos, ám nagyon is időszerű kapcsolatteremtés. M. Foucault elemzései felfedik, hogy az episztémék archeológiája lehetővé teszi visszafelé pörgetésüket is. Aquinói SzentTamás szépségkánonja visszafelé magyarázza a Bonaventuráét,amaz az Albertus Magnusét, majd a Szent Ágostonét, el egészenaz ősforrásig, Cicero szépség-episztéméjéig. Megkérdezzük, vajona Böhm Károly-i episztémé visszavezetése nem nyújt semmifélerelevanciát az egyetemes filozófia számára, amelynek bástyáit ezidáig nem tudta ostromolni, s még kevésbé bevenni? Hiszen kantianizmusa, fichtei reflexiói, Lippsszel, Rickerttel, Windelbanddal,Nietzschével való konfrontációi, hogy csak egyet-kettőt említsünkfilozófusunk viszonyteremtő szándékaiból, minden bizonnyal értékes információkat ajánlhatnának fel a filozófiatörténet mai kutatóinak egyetemes szinten is, különösen azok számára, akik konkréten az akkori böhmi érdeklődéskör mai időszerűségét vizsgálják. Úgy véljük, szívügyünk kellene hogy legyen élfilozófusainkműveinek bár szemelvényes idegen nyelvű kiadása is. A kicsengőtávlatok eredményességét magunk és a világ felé is jóval többnekremélhetjük egyszerű hangzatosságnál.

Angi István

¹ 1. Dialektika vagy alapfilozófia, 2. A szellem élete, 3. Axiológiavagy értéktan, 4. A logikai érték tana, 5. Az erkölcsi érték tana, 6. Azesztétikai érték tana.

² „Az ember egységként, vagyis öntetként való értelmezésének Böhmszámára rendkívüli módszertani és világnézeti szerepe van, ugyanis álláspontja szerint az ember csakis mint testi-szellemi egység illeszthető be »azösszvalóság nagy képébe«, másrészt pedig »az emberi egyesek erkölcsivilágrendjében«. Ez a gondolat előrevetíti a böhmi rendszer későbbidiadikus struktúráját, a »való« és a »kellő« filozófiájának ágazatait, amelyeket viszont éppen az öntét önfenntartó tevékenysége tart fenn és foglalegyetlen egységes korpuszba.” (80.)

³ A filozófia egésze: A) a „való” filozófiája (ontológia): alapfilozófia; aszellem filozófiája; a projekciók tana; B) a „kellő” filozófiája(deontológia): általános értékelmélet; értékdiszciplínák. (Lásd 67.)

⁴ Arisztotelész: Poétika. Magyar Helikon, Budapest, 1974, 7.

⁵„A szellemi funkció jelentése pedig éppen abban áll, hogy saját léteegy más létnek a kifejezője (species, similitudo). [...] A szellemi élet ezensajátosságánál fogva mindig kétoldalú; az egyik a saját általános jelentése, pl. a szín, a másik az alany öntudatával szemben azon vonás, hogynem az öntudat kijelentése ez, hanem másé, azaz a tárgyé. E funkciókegysége a szellem. Ez egység pedig egyszerű tény, melyet máshonnanmagyarázni nem lehet; ez az ideális egysége e szellemnek, mely csakismint a többségnek egysége s az egységnek többsége létezik. Tudatosancsakis ama többség észlelhető; de a többség alatt képzeljük azt az összetartozó egységet, mely annálfogva éppen azon jellemzőket mutatja,melyeket a lényegnél általában találtunk. Egy ilyen egységet, mely atöbbségben bírja létét, s oly többséget, mely egy összjelentést tartalmaz,nevezünk öntétnek. Az öntét pedig egy szellemi, azaz ideális egység, sannyiban annyiféle különböző egység található tapasztalatilag. [...] Bármilyen nehéz is legyen a szemlélet számára a gondolat, mégis logikailagszigorúan meg kell tartani azon tételt, hogy az öntét és ágtétei közt azonossági viszony van.” Böhm Károly: Ember és világa. Philosophiai kutatások. I. rész. Dialektika vagy alapphilosophia. Wiemann testvérekkönyvnyomdája, Budapest, 1883, 222–226.

⁶ Mi a filozófia és hogyan lehetséges? Az erre a kérdésre adható válaszok a későbbi kötetekben a rendszer különböző problémaköreinek megfelelően átalakulnak. Eszerint a filozófia sorra mint 1. a megismeréskritikai tudománya, 2. az öntét explikációja, 3. az alkotások tanánakmegalapozója, és végül mint 4. az értékdiszciplínák ismeretelméleti feltételeinek vizsgálata kerül előtérbe. Valamennyi megközelítés közöstörekvése megteremteni az embernek, valamint ismereteiben és értékattitűdjében megjelenített világának fogalmilag általánosítható, koherensés szisztematikus magyarázatát. (Lásd 49.)

⁷ I. m., lásd az első kötet Bevezetésének végén a tervezett rendszeralappontjait. (36–37.)

⁸ Böhm Károly: Ember és világa. II. rész: A szellem élete. KiadjaKókai Lajos, Budapest, 1892, 323, 352.

⁹ Aristoteles: Nikomachosi ethika. I. Parthenon. A klasszikus műveltség barátainak egyesülete, 1942, 84.

Tonk Márton: Idealizmus

és egzisztenciafilozófia Tavaszy Sándor

gondolkodásában^*

Pro Philosophia Kiadó, Kolozsvár–Szeged, 2002.

Hadd mondjam el mindjárt az elején, anélkül, hogy ezzel valamiféle rituális udvariassági szólamot akarnék felzengeni, hogy megtisztelésnek vettem, valóban megtisztelésnek vettem Tonk Márton barátom és kollégám arra vonatkozó felkérését, hogy könyvét Önöknek bemutassam.Ugyanakkor nem hallgathatom el, hogy meglepetésként isért ez a felkérés. Hiszen ez a könyv, amint azt a címe ismutatja (Idealizmus és egzisztenciafilozófia Tavaszy Sándorgondolkodásában), egy filozófiatörténeti, eszmetörténetimunka, az erdélyi magyar filozófiai hagyományok egyik kiemelkedő képviselőjének munkásságát tárgyaló mű, ígyésszerű lett volna olyan embert felkérni a bemutatására,aki jó ismerője a magyar eszmetörténetnek, vagy legalábbis szakmája szerint filozófiatörténész. Ez persze inkább afféle szabadkozás akar lenni részemről, hiszen én semegyik, sem másik nem vagyok, így mindaz, amit mondanitudok erről a könyvről, nem más, mint amit egy laikus tudmondani egy ilyen könyvről, és csak remélni tudom, hogylesznek majd mások, értőbbek, mint én, akik érdembenfogják méltatni ezt a könyvet, jobban, mint ahogyan én aztvalaha is meg tudnám tenni. De ennyi elég is a szabadkozásból.

Ami magát a könyvet illeti, nekem úgy tűnik, hogy,mint minden hasonló könyvnek, legalábbis itt Erdélyben ésMagyarországon, ennek is kettős jelentősége, kettős értékevan. Megvan a maga jelentősége filozófiatörténeti szakmunkaként, de ugyanakkor van egy ún. „lokális jelentősége”vagy „helyzeti értéke” is, ami legalább annyira fontos, mintaz előbbi. Ahhoz, hogy ez utóbbiról számot adjunk, véleményem szerint ismerni kell azt a szűkebb intellektuális kontextust, amelyben többek között ez a könyv is megszületett.

Először is tudni kell azt, hogy – durván szólva – a magyar filozófiatörténet-írás siralmas állapotban van, vagyvolt, legalábbis egészen a legutóbbi időkig. Ez alatt azt értem, hogy a magyar filozófia viszonyát önnön hagyományaihoz, a nemzeti filozófiatörténet-írást nagymértékben azesetlegesség jellemezte, ami azt eredményezte, hogy igazából a mai napig nincs egységes és összefüggő képünk amagyar filozófiai hagyományról, nincs olyan kanonikus,hivatkozások tárgyát képező szakmunka például, amely eligazítana bennünket a fontosabb filiációs vagy recepciótörténeti kérdésekben, ami összefüggéseiben láttatná a hagyományt, és nem utolsósorban tartalmazná a magyar filozófiatörténeti kánont. (Az is igaz persze, hogy maga ez ahagyomány is szakaszos, és erősen szegmentált, de énnyilván nem erről beszélek.) Ami nem jelenti azt, hogy időről időre ne hirdették volna meg a nemzeti filozófiatörténet-írás programját, vagy hogy elszigetelt egyének ne érdeklődtek volna esetileg egyik vagy másik régebbi magyarbölcselő munkássága, vagy akár a magyar filozófiatörténetegésze iránt. Mindez azonban alapvetően nem változtatotta helyzeten, ami annál is inkább lehangoló, mert, eltérőenaz egyéb tudományoktól, ideértve természetesen a társadalomtudományokat is, amelyeknek ugyan van története, dejellegükben nem történetiek, a filozófia lényegileg történetitudomány. Ez többek között azt jelenti, hogy a filozófiatörténet is teljes jogú filozófiai diszciplína (eltérően pl. a matematika történetétől, ami nem egy matematikai diszciplína), így a filozófiatörténet-írás terén uralkodó állapotok általában a filozófia terén uralkodó állapotokat is mutatják.

Alapvető változás a magyar nemzeti filozófiatörténetírás terén – legalábbis mindannyian ezt reméljük – a kilencvenes évek elején következett be. Ennek a változásnakaz egyik első és igen fontos momentuma az volt, amikor amiskolci kollégák ’92 júniusában konferenciát hívtak össze,amit a magyar filozófiának szenteltek. A helyzet úgy hozta,hogy ezen a konferencián elsősorban elvi természetű kérdések kerültek megvitatásra, olyan általános kérdések,minthogy létezik-e – és egyáltalán létezhet-e – nemzeti filozófia, hogyan aránylik a filozófia deklarált univerzalizmusaa nemzeti partikularitáshoz, és egyáltalán létezik-e vagy létezhet-e magyar filozófia? Az egyik oka annak, hogy ez avita ritkán ment túl a filozófiai általánosságokon, az volt,hogy, bár a meghívottak többsége neves magyar filozófusvolt, kevesen voltak közöttük, akik jó ismerői lettek volna amagyar filozófiai hagyományoknak. Ettől függetlenül akonferencián lezajlott vitának megvoltak a maga tanulságai, és ezek ma is érvényesek.

A miskolciak ezt követően több hasonló konferenciátrendeztek (a legutóbbit éppen a BBTE Filozófiai Tanszékcsoportjával közösen), immáron filozófiatörténészek éseszmetörténészek bevonásával, ami azt eredményezte,hogy a kezdeti elvi kérdésfelvetéseket felváltották a szűkebbértelemben vett szakmai kérdések. Először is, ahogyan aztermészetes, és ahogyan az a folyamat logikájából következik, a kanonizációs kérdések: ki mit ér a szellemi elődök közül? Persze, kánonvitát nem lehet érdemben folytatni textusok kritikai vizsgálata nélkül, mindez tehát végeredménybena régebbi magyar filozófusok műveinek kritikai újrakiadásához vezetett, ahhoz a folyamathoz, amely ma is tart, ésamely láthatóan felerősödőben van mind Erdélyben, mindpedig Magyarországon. Ezzel párhuzamosan szaporodnikezdek a folyóiratokban közölt magyar filozófiatörténeti tanulmányok, illetőleg a különféle szerzőkről írott monográfiák.

Úgy gondolom, hogy ha helyesen akarjuk megítélniennek a könyvnek a helyzeti értékét, akkor ezt csakis afentebb vázolt folyamatok tükrében tehetjük. Mi sem volnaugyanis egyszerűbb, mint azt mondani – ahogy korábbanén is tettem –, hogy ez egy szakszerű filozófiatörténetimunka, s mint ilyennek, értékét a bevett módon dönthetjük el, azaz, mondhatnánk, ha a szerző kimerítő alapossággal vizsgálja a témáját, ha képes igazolni tárgyának fontosságát, s ha korrekt módon él a filozófiatörténet-írás szokásos eszközeivel, vagyis a filológia, a történettudomány,az eszmetörténet, a szövegértés és a doxográfia megfelelőeszközeivel, akkor írt egy jó filozófiatörténeti könyvet mint ahogyan szerintem szerzőnk írt is egy jó filozófiatörténeti könyvet. Csakhogy ez a könyv nem csupán filozófiatörténeti munka, mint ahogyan a jelenlegi konjunktúrábanegyetlen magyar filozófiatörténeti munka sem csupán filozófiatörténeti munka.

Ha ugyanis ez egy iskolás filozófiatörténeti munka lenne,akkor nem azzal a kérdéssel kezdődne, hogy van-e egyáltalán magyar filozófia? Márpedig pontosan ennek a problémának a taglalásával kezdődik.

Persze – olvashatjuk mindjárt az első oldalon –, egyáltalán nem „természetes az, hogy a magyar filozófiával foglalkozó kutató számot kell hogy vessen a magyar filozófialétjogosultságának kérdésével”, mint ahogyan a német,francia vagy angol filozófia történetével foglalkozó kutatóegyáltalán nem is vet számot ilyesmivel, lévén ez „nem része a filozófiai analízis egyetemes módszertanának”. Mindazonáltal a jelenlegi intellektuális konjunktúra megköveteliezt tőlünk.

Ami a szerző válaszát illeti (mármint arra a kérdésre,hogy van-e magyar filozófia), ez meglehetősen összetett,én a magam során két elementumát emelném ki. Az egyik,hogy szerinte a magyar filozófia létére vonatkozó kérdéstaligha lehet megválaszolni úgy, hogy már nem vettük előzetesen „számba filozófiai tartalmait” és genealógiáját,márpedig ha ez így van, akkor „a filozófiai tradíció rendszerezését és értékelését” függetleníteni lehet és kell a magyar filozófia „létét vagy nemlétét érintő” dilemmától –legalábbis időlegesen. A másik, hogy „a nemzeti filozófialétének” kérdését mindenkor meg kell különböztetni „a filozófia nemzeti jelentőségének” kérdésétől. „Ez pedig aztjelenti, hogy a filozófiának az emberek valamely közösségeszámára adódó, önmagában is sokrétű jelentőségét elismerhetjük oly módon is, hogy közben elkerüljük a nemzetifilozófia létére vonatkozó kérdés által előálló fogalmi buktatókat.”

Ez utóbbi válasz már csak azért is szerencsésnek tekinthető, mert módot ad a továbbiakban a filozófia jelentőségének, egy adott, konkrét filozófia, meghatározott gondolkodói teljesítmény jelentőségének vizsgálatára, gondolok ittaz erdélyi iskola vagy másképpen a kolozsvári iskola jelentőségének, a Böhm-tanítványok teljesítményének szenteltoldalakra. Ezeken egyaránt találkozunk kanonizációs kérdésfeltevésekkel és az eszmetörténeti kérdések, a konceptuális hasonlóságok vizsgálatával, mint pl. a badeni és akolozsvári iskola viszonyának kérdésével (később pedig –hasonló módon – Tavaszy kantianizmusának, valamintKierkegaardhoz vagy Barthhoz fűződő intellektuális viszonyának kérdésével).

Tavaszy filozófiájának kifejtésére csak ezután kerül sor,egy meglehetősen sajátságos szerkezetű vizsgálódásban,amely nem annyira a korszakolás és a kronológia bevett, afilozófiatörténet-írásban megszokott módszereire épít, mintinkább egyfajta paradigmatikus bemutatását nyújtja a szóban forgó filozófiai életműnek. Egyébként a kezdeti, módszertani megfontolások teljes mértékben igazolják ezt az eljárást. Nehéz ugyanis másként rekonstruálni egy olyan filozófiát, amely nem rendszerszerű, amelynek az eredeti ésfontos meglátásai többnyire el vannak bújtatva egyéb célzatú szövegekben, különböző időkből származó és különbözővilágnézetekkel konfrontálódó alapvetésekben, s amelymaga mindenkor egy kettősséget tükröz, lévén nem pusztán filozófiai eszmék, hanem egyszersmind bizonyos teológiai meggyőződések foglalata is.

A magam részéről úgy gondolom, hogy ez nem az azalkalom, amikor részletesen is kitérhetnénk a szerzőnekTavaszy filozófiájával kapcsolatos téziseire. Aki ezekre kíváncsi, az nyilván a könyvet magát fogja elolvasni. Egyetlen gondolatot azonban mégiscsak kiemelnék, már csakazért is, mert szorosan kapcsolódik a fentiekhez. A fentebbemlített módszertani eljárás a szerző szándéka szerint egyrejtett funkcióval is bír. Ez az eljárás, Tavaszy filozófiájánakparadigmatikus olvasata, amely „egységes elméleti háttérrepróbálja vetíteni Tavaszy filozófiai attitűdjének összes – véltvagy valós – szakaszát”, éppen azt hivatott többek közöttbizonyítani, hogy Tavaszy filozófiájának korábbi olvasatai,amelyek tudni véltek Tavaszy két vagy három alkotói korszakáról, vélhetőleg elhibázottak, s hogy a kronológiai alapú interpretációkat tulajdonképpen a hagyatékból előkerülő, korábban publikálatlan szövegek sem támasztják alá.

Ami még feltétlenül ide kívánkozik, mintegy kiegészítéseként a fentieknek, hogy a könyv függeléke tartalmazza aTavaszy-életmű teljes bibliográfiáját, ami tudomásom szerint az első ilyen bibliográfia. Ha más erénye nem volna akönyvnek, önmagában ez a tény is elegendő lenne ahhoz,hogy kötelező lektűrré tegye akár a kutatók számára is.

Végezetül annyit mondanék még, ha nem veszik rossznéven egy laikustól, hogy szerintem ez egy jó és fontoskönyv, s hogy általában véve ezek a monografikus művekitt és most különösen fontosak. Mert ha az elkövetkezőkben is rendszeresen születnek majd hasonló művek, akkorjó esélyünk lesz arra, hogy egyszer majd eljussunk abba azállapotba, amikor önnön intellektuális hagyományaink többet jelentenek könyvtárakban porosodó könyveknél.

Demeter M. Attila

^* Elhangzott 2002. november 14-én, a Pro Philosophia Kiadó általszervezett könyvbemutató keretében.

Veress Károly: Egy létparadoxon színeés visszája

Hermeneutikai kísérlet a nem lehet-probléma

megnyitására^*

Pro Philosophia Kiadó, Kolozsvár–Szeged, 2003.

Több mint fél évszázaddal Makkai Sándor Nem lehet című írásának megjelenése után döbbenten vesszük észre, hogy a cikkáltal kiváltott vita nemhogy alábbhagyott volna, hanem sokkalinkább – az újabb és újabb átgondolásoknak köszönhetően –egyre több epizóddal bővült, amelyek egyrészt arra engednekkövetkeztetni, hogy valóban egy nagyhatású cikkről van szó,másrészt pedig, hogy ez a cikk olyan kontextusban hangzott el,olyan problémákat feszeget, amelyektől ma sem vagyunk annyiratávol, hogy felvetett kérdéseit ne éreznénk magunkénak.

Maradjunk meg azért – Cseke Péter figyelmeztetését szemelőtt tartva – az analógiáknál. Korántsem szívderítő felismerés az,hogy identitásunk, önértelmezésünk határait kutatva a fényes ésaz isteni szó által garantált teremtő kezdet helyett egyrészt emlékezetünket kénytelen-kelletlen egy önkényes paktum által létrehívott kategória, másfelől pedig cselekedeteinket a problémák mainapig meg nem történt tisztázása határolja. Ószövetségi példávalélve, ami talán nem is tűnik annyira önkényesnek, azt kell mondanunk, hogy az az idő, amelytől számítva kisebbségként lennikényszerülünk, olyan, mintha az ószövetség népe önnön történetét a kiűzetéstől számítaná, mit sem tudva arról, hogy ki és milyenszándékkal gondolt ki bennünket.

Azért kell minduntalan visszatérnünk ehhez a korszakhoz,mert elviselhetetlennek tűnik számunkra, hogy az a pont, melytőlszámítva merészkedünk kisebbségben lenni, egy olyan kezdetkénthatározódik meg, amely mögé nemcsak hogy nem lehet, de értelmetlen visszakérdezni. Önazonosságunk kialakulásának olyanynyira konstitutív eseménye a trianoni békeszerződés, hogy anélkül önmagunkat csak önmagunkon kívül, teljesen másként, sőtönmagunkkal szemben érthetjük meg és tematizálhatjuk.

Ezért elkerülhetetlen a Nem lehet-probléma ismételt fölvetése.Veress Károly alapkérdése is lényegében ekörül forog: „Miértnem tud a Makkai püspök által írt Nem lehetben megszólalóprobléma végre nyugvópontra jutni?” (7.) Válasza egyszersmindkönyvének szándékát is kifejezésre juttatja. A kisebbségi lét paradox természetének problémája nem csupán egy egyszerű szellemikihívás a gondolkodó ember számára, hanem „sokkal inkábbolyan egzisztenciális probléma, amely állandóan jelenlétével provokál”. (8.) Éppen paradox természetéből kifolyólag ellenáll minden olyan magyarázó szándéknak, amely annak paradox jellegétmegszüntetni próbálja. A szerző által módszertani előfeltételkéntmegcélzott hermeneutikai beállítódás arra hivatott, hogy a kisebbségi létparadoxon sajátos paradoxon-jellegét fenntartva végigkísérjen egy olyan értelmezési folyamatot, amely megnyitni ésnem bezárni kívánja egy meghatározott, csak önmagát tételezőértelemegységbe a több mint hat évtizede tartó „sorseseményt”.A kisebbségi lét lehetetlenségéről megfogalmazott gondolatoknem vonhatók ki abból az értelemtörténési folyamatból, amelyetlétrehívtak, de a kérdés nem vizsgálható a Makkai-életműtől elszigetelten sem, éppen ezért a hermeneutikai vizsgálatnak szemelőtt kell tartania azokat a strukturális mozzanatokat, amelyek azértelemtörténési folyamatban is tetten érhetők.

A könyv első fele a Nem lehet gondolatmenetének felvázolásaés a módszertani megfontolások szoros összefüggésében magát acikket kérdezi ki – Makkaira mint szerzőre, a szövegre műfaji,tartalmi és a lehetséges címzett tekintetében, valamint a kibontakozó vitára nézve. A könyv második nagy szerkezeti egységevisszatér a szerző élettörténetének azokra a pontjaira, amelyek amegértés előzményeit képezik. Végezetül pedig a konkrét szövegvizsgálata és a Makkai élettörténetének bizonyos állomásaira valórámutatás előkészíti azt a nagy lélegzetű kritikai részt, amelyben aszerző mélyebben megvizsgálja a kisebbségi létparadoxon konkrét vetületeit és problémajellegét.

Az első, általam – merem remélni, hogy nem önkényesen –elkülönített strukturális egység mindenekelőtt Makkai Sándorramutat rá, mint olyan szerzőre, aki a Nem lehet cikk értelmi szintjeinek és értelmezési lehetőségeinek első számú meghatározótényezője. Ám nemcsak filológiailag pontos életrajzát olvashatjukMakkai Sándornak. Veress Károly sokkal többet kíván megvalósítani akkor, amikor Makkai életét élettörténetként megélt és akisebbségi magyar léttörténetbe szervesen beilleszkedő történetként vizsgálja, amelynek elemei már nem puszta adatokként,hanem a hermeneutikai kísérlet fókuszában lévő létparadoxonértelmezési szintjeinek meghosszabbításaként, előzetes horizontjaként „részt vesznek a szöveg értelemtartalmának a megformálásában és fontos értelmezési szempontokat kínálnak ennek megértéséhez”. (24.) A Makkai-élettörténet a Nagy Károly, RavaszLászló, Böhm, Bartók és Pauler Ákos által fémjelzett tanulástörténet korszakától a tanítástörténet sárospataki, kolozsvári állomásáig, az építés külső és belső formáit gyakorló püspöki évekenkeresztül, az esszé- és regényíróként is szolgáló és hitvalló értelmiségi életen át egészen az áttelepülésig, az 1937-ben megjelenőNem lehetig, mint életegész, számos, korántsem másodrangúelemmel járul hozzá a Nem lehet értelmezésének akkori és mostanikísérleteihez. Ugyanilyen fontosságú azoknak a szintén Makkai tollából származó peremszövegeknek a vizsgálata is, amelyek megelőzték vagy éppenséggel követték az 1937-es Nem lehet cikket, samelyek a szöveg intertextuális kontextusát képezve megrajzoljákMakkai filozófiai elgondolásainak a neokantiánus kultúr- és értékfilozófiára, illetve a heideggeri–jaspersi egzisztenciafilozófiára utalóhátterét.

A tulajdonképpen vitának két szakaszát fontos elkülöníteni. Azelső szakasz középpontjában Makkai lemondása és áttelepülésének gesztusa áll, a második szakasz a tulajdonképpeni létparadoxon-vita. A két szakasz egymáshoz való viszonya éppen az értelmezések irányultságában válik explicitté. Az egymást követő,tartalmi és formai szempontok szerint kritizáló vitaszövegekminduntalan vagy a helytállás és a kisebbségi lét szimbólumávávált Makkainak a Magunk revíziójában megfogalmazott elve és aáttelepülés mint árulás közt meghúzódó vélt vagy valós inkoherenciát mutatják fel, vagy pedig a szöveg szintjén a logikai és afogalmi inkoherencia miatt marasztalják el.

A kisebbségi kategória elsősorban mint kategória bizonyul paradoxonnak. Azoknak a rossz kategóriáknak a csoportjába tartozik, amelyek logikailag tévesen képezik le a valóságos viszonyokat, s ilyenképpen nem elősegíti, hanem akadályozza a gondolkodást, de a gondolkodáson túl a cselekvést is meghatározva, azta nem lehet egyedüli lehetőségének határa közé zárja. A kisebbség a maga valós állapotában egy absztraktság nélküli konkrétum.A kisebbségi kategória ezt a konkrétumot absztraktsággá változtatja, az emberi lét szubsztanciájaként határozza meg azt, amimesterségesen előállított volta miatt csak létjellemző lehet. „Akisebbségi kategória az attribútumot, a létmeghatározottságotszubsztancialitássá, létalappá változtatja, s ily módon az emberi ésa kisebbségi valós, tapasztalati viszonyát a feje tetejére állítja.”(210.) Ám nem csak egy elméleti szinten véghezvitt átváltásrólvan szó, hiszen a kategória a cselekvés irányát és módját meghatározva identitásképző erővé válik, a benne megfogalmazott léthiányt önazonosságot konstituáló tényezővé teszi. Makkai cikkeennek felismeréséből, a kisebbségi kategória lehetetlenségébőlszármazik.

Veress Károly a kisebbségi létparadoxon négy olyan vonatkozását emeli ki, amelyben paradox jellege megmutatkozik. A paradoxon mindenekelőtt mint egzisztenciális probléma adott. A „lehet – nem lehet” kérdéshorizontja a lét lehetőségeinek horizontján húzódik. Makkai „nem lehet” válasza nemcsak egyszerűen alehetetlenséget tematizálja, hanem egyszersmind el is indít egyolyan értelmezési folyamatot, amely a kisebbségi létnek éppenönnön lehetetlensége felől adja magyarázatát: a létből mint nemlétből csak a létre nyílhatnak lehetőségek. Ezek a lehetőségek pedigéppen a hitre alapozott élet számára válhatnak valóban lehetőséggé. A kisebbségi létparadoxon mint morális probléma is adott. Amegmaradás kötelessége nem a lét által kikényszerített kötelesség,hanem a megmaradáshoz szükséges létteremtés kötelessége.

Makkai mint a korabeli filozófia ismerője érezhető módonnemcsak beépíti kérdésfelvetésébe a neokantiánus és a heideggerijaspersi gondolatokat, hanem azokat konstruktív módon tovább isgondolja. A paradoxon ebben a vonatkozásban a neokantiánusszemlélet és a heideggeri filozófia közötti lényeges különbségbőladódik Míg az előbbi szerint a valóság, a tények világa kényszerűségként adott, addig az utóbbi vonatkozásában a létező számára való reális világ, saját léttörténése. A Makkai cikkében megfogalmazott álláspont szerint, állítja Veress Károly, a kisebbségi létnem pusztán inautentikus lét, hanem éppenséggel az autentikuslét radikális tagadása.

A kisebbségi lét mint gyakorlati probléma abból a történelmitényből fakad, hogy a kisebbségiség egy mesterségesen létrehozott kategória, amely megvonja azokat lehetőségeket és feltételeket, amelyek révén autentikus létezéssel bírhatna. A valós létállapot és az illuzórikus létértelmezés így létrejött feszültségében kerülkimondásra a nem lehet kisebbségi létforma felé lezárt, a nemzetiújraegyesülés irányába pedig az erkölcsi revízió révén lehetőségeket előrevetítő ténymegállapítása.

Cseke Péter az Egy létparadoxon megoldási kísérletei címűírásában a Nem lehet mai napig tartó provokatív hatásának miértjét kutatva lehetséges okokként a következőket említi. „Két egymástól teljesen független, tehát más-más jellegű – tényezőerősíti fel az utórezgéseket: a) mostanig senki sem dolgozta feltudományos módszerességgel e vita előzményeit, lefolyását éstanulságait; b) fél évszázaddal a kisebbségi létparadoxon-vita kirobbanása után hasonló jelenségekre figyelhetünk fel, mint amilyenek a Nem lehethez vezettek.” írja ezt 1989-ben, majd hozzáteszi azt is, hogy az analógiákkal viszont ügyelni kell. Az akkorihelyzet ugyanis (mármint a ’89-es) lényeges pontokban tér el anem lehet korától. Elfogadhatjuk azt, hogy Veress Károly könyveezeket a hiátusokat kívánja betölteni, természetesen azt is hozzátéve, hogy a kötet – az alapos filológiai kutatásokon túl – egymélyreható alkalmazott filozófiai kísérlet.

Dávid István

^* Elhangzott a kötet bemutatójának keretében.

Lenni, vagy kisebbségnek lenni?

Veress Károly könyvében (Egy létparadoxon színe és visszája– Hermeneutikai kísérlet a nem lehet –probléma megnyitására)egy olyan téma körüljárására vállalkozik, mely, úgy tűnik, egyfajtaidőtlen aktualitással rendelkezik. Időtlennek mondom, bár ez azelevenség nagyon is idői, és ennyiben már magában hordozza aparadoxalitás jellegét. Makkai Sándor alakja és az őt körülövezőtörténelmi-kulturális kontextus emblematikus jelenséggé tette őt,és megnövelte a jelentőségét azoknak a vitáknak is, amelyekeltávozását és későbbi írásait követték. Az e viták során megfogalmazottak máig hatóan befolyásolják azt a folyamatosan kidolgozandó, sajátos identitásformát, melyet az erdélyi magyarság a magáénak mondhat. Ez pedig kulcsot adhat nemcsak a Makkaijelenségnek, hanem ennek az identitásformának a megértéséhez is.Mindkettőt a lezáratlanság és a folytonos továbbgondolás igényehatározza meg.

Az 1920-as év utáni politikai helyzet arra kényszerítette az erdélyi magyarságot, hogy új identitásformákat gondoljon el, egyáltalán, hogy sajátos helyzetére reflektálva megteremtse továbbiéletlehetőségeinek feltételrendszerét. Az első világháború előttipolitikai formációban, az Osztrák–Magyar Monarchia államalakulatának keretei között, a magyarság e régióban való jelenlétetermészetesnek tűnt, és emiatt sem jellege, sem pedig léthelyzetenem vált kérdésessé. A válság azonban, mely a történelmi folyamatok változásával bekövetkezett, igényelte egyrészt a történelmiszemléletmód, másrészt pedig a nemzetfogalom átértékelését.Ennek az átértékelési folyamatnak az egyik eredménye az erdélyimagyar szellemtörténetben a transzszilvanizmus, mely leginkábbszellemi áramlatként határozható meg, bár alakulástörténeténekkülönböző fázisai a tipizálást erőteljesen megnehezítik. Hatásátugyanis inkább a művészetek, és főként az irodalom terepénérezteti, kezdeti periódusát tekintve azonban leginkább egy ideológia karakterjegyeivel írhatnánk le. A későbbiek folyamán ez azideologikus jelleg áthatotta azokat a szellemi megnyilvánulásiformákat is, amelyek a transzszilvanizmus eszméjének gyakorlatátvoltak hivatottak kiteljesíteni. Pontosabban szólva, ez utóbbiak atranszszilván ideológia hordozó értelmi alapját jelentették, esztétikai és etikai értékvonatkozásokat egyesítve magukban. Az elemzőértékelést ezért már önmagában megnehezíti a különböző szempontok és regiszterek keveredése, mivel az ítéletalkotást mindig ahelytállás, a megmaradás, a kitartás értékfogalmai határozzákmeg. Ez az a kontextus, amelyben a Makkai-jelenség előbb a„lehet, mert kell”, később pedig a „menni, vagy maradni” (kifejtettebben: „lenni, vagy kisebbségnek lenni”) problémái köré szerveződik.

Veress Károly az eddigi viszonyulásmódokhoz képest szempontrendszert és módszert váltva kísérli meg a probléma időszerűségét elénk állítani, a problémához filozófiai perspektívát ajánlva. Ha azonban az időszerűséget valamiféle elevenségként értjük,akkor talán fölösleges a „megnyitás”-ra irányuló kísérlet, hacsakezt nem speciálisan, egy hermeneutikai nézőpont érvényesítésemellett gondoljuk el. „Szövegem nem véletlenül kapta a Hermeneutikai kísérlet... alcímet. – írja a szerző – »Hermene-utikai«,mivel szigorú értelemben vett tanulmány helyett és a külső formaivonásokon túlmenően sokkal inkább a vizsgált problémába valóértelmező belegondolás akar lenni. Ez pedig lényege szerint nemis valósulhat meg másképp, csak úgy, mint »kísérlet«.” (7.) A kérdések nyitottsága tekintetében pedig a „kísérlet” vélhetőleg nemmentség, hanem leginkább adekvát megközelítésmódként érthető. Annak igazolása, hogy e megközelítésmód adekvátnak tekinthető, nem igényel különösebb erőfeszítést. A hagyományhoz valósajátos viszonyulás mint kulturális identitásforma, valamint azebből fakadó kérdések elevensége, amelyek a hagyományhozvaló viszony újraértését helyezik provokatíve elénk, már önmagában értelmessé teszik a Makkai-jelenség hermeneutikai vizsgálatát. Mindazonáltal a szerző kissé eltúlozza a hermeneutikai „belegondolás” jelentőségét. Úgy tűnik, hogy a hermeneutikai terminológia felvonultatása alárendelődik annak az elképzelésnek,mely szerint Makkai szövegei olyan folytonossággal rendelkeznek,amely leválasztja róluk a vitákban vádként megfogalmazottakjelentős részét. Mintha a kortársak és az utókor értelmezései nemvetnének számot azzal az értelemkontinuitással, amelynek fényében Makkai vonatkozó írásai elhatárolhatóak lennének a félreértés lehetőségeitől (implicite szétválasztva a Makkai szövegei általképviselt értelmi történéseket – néhol egy előfeltételezett szerzőiszándékkal hozva azokat összefüggésbe – és a mítoszalkotás igényétől nem mentes értelmezéseket). Nem zárom ki az értelmezéseme esélyét, csupán azt mondom, hogy van egy olyan apologetikus felhangja a Makkaihoz való közelítésnek, amely megváltoztatja az értelmezői optikát.

Veress Károly könyve egyfajta teljességre törekszik a teljességigénye nélkül. Kétségtelen, hogy az eddigiekhez képest talán alegteljesebb képet nyújtja, nagy és tiszteletre méltó apparátustműködtetve, olyan tények feltárása mellett, amelyek valójábannemcsak árnyalják, hanem át is formálják a Makkairól kialakítotteddigi elképzeléseinket. Ez a „teljesség” azonban kissé inkoherenssé teszi a könyv szerkezetét. Valóban azt kell mondanunk,hogy egyetértünk a bevezetőben megfogalmazottakkal: az Egylétparadoxon... egy kísérlet. Felvázolja azokat a lehetőségeket,amelyek egy hatástörténeti vizsgálódáshoz tartoznak, azonbanszembeállít velük egy olyan Makkai-képet, amely a már említettmódon rendelődik önmaga értelemkontinuitásának elve alá. Megkell azonban hagyni, hogy olyan megértésmodellt kísérel megkidolgozni, mely a jelenséget a maga emberi, tapasztalati körénekértékére szállítja le, s ezzel a demitizálás kínos feladatát vállalja magára. Az eddigi értelmezési módokhoz képest ez ténylegesváltozást jelent. Az viszont leginkább megtorpanásként értékelhető, hogy a hatáskontinuitás elvét határozott korlátok között tartja.Gondolok itt a Tudománnyal és fegyverrel című kötet szerepére.Makkai e kötetben meglehetősen közel áll a Mussolini által képviselt szélsőséges nemzetideálhoz és az ezt célzó neveléseszményhez. A kor politikai kontextusa elhomályosítja a németnemzetiszocializmus és az olasz fasizmus közötti különbségeket, sígy annak a kérdésnek is a lehetőségét, hogy, bár Makkai elutasítja a német nemzetiszocialista elképzelések megvalósulási formáit,miért fogadja el azokat az elveket, amelyek a fasizmus nemzetfogalmának alapjául is szolgálhattak. Fogalmazhatunk enyhébbenis: mi az oka annak, hogy a nemzeti identitás problémája egylegalábbis kétértelmű álláspont megfogalmazásához vezet Makkaiesetében? Veress Károly válasza erre a kérdésre az, hogy a korpolitikai eseményei olyan kontextust teremtettek, amelyben aMakkai-féle ideál szerencsétlen módon a maga által képviseltálláspont ellen fordult. Ez annyit tesz, hogy Makkai egyértelmű, scsak az értelmezési lehetőségek ellentmondásosak. Ezt az álláspontot azonban csak a megértésben tanúsítandó jóakarat tarthatja fenn. Persze, ez a változat nem zárható ki, mint ahogy a jóakarat sem zárható ki a megértés folyamatából, de ezzel együtt annak a lehetősége sem, hogy Makkai a nacionalizmus fogalmátegyoldalúan kezeli, nem véve észre, hogy az ennek függvényébenmegfogalmazott nemzetiségi, kisebbségi identitás ugyanolyanerős jegyekkel bír, mint az általa elhatárolni kívánt nacionalizmus.Miért ne lenne lehetséges az, hogy a Magunk revízióját úgy olvassuk, hogy megláthassunk mögötte valamit annak a nemzetfogalomnak a reziduumából, mely meghatározta Makkai elképzeléseit,úgy, hogy az a deklarált szándék ellenére ellehetetleníti a vállaltrevíziót? Egy olyan tisztázatlan előfeltevésről van szó, amelynekmentén a hatáskontinuitás másként is érthető: például olyanszálként, mely elvezethet bennünket a Tudománnyal és fegyverrelkétértelmű gondolataiig. Ez nem azt jelentené, hogy Makkai apolitikai szélsőségek hálójában vergődött, csupán azt, hogy magaválságjelenség, mégpedig olyan, mely egy általános humanitáseszmény és valamiféle szintén transzcendált nemzetfogalom összhangját kísérli meg megteremteni. A sikertelenség (ha úgy tetszik,a „nem lehet”) a fogalmakban rejlő ellentmondást takarja, annaka neokantiánus elképzelésnek a kudarcát, amelynek a működéséhez szükséges előfeltételek Makkai korára már rég fölszámolódtak. Az így megjelenő ellentmondások játékát Veress pontosanlátja, és, ha nem is tárja fel, de sejteti következményeit. Épp ezena ponton válik/válhatna érdekessé a Makkai-jelenség: „Így jutunkel a kisebbségi létparadoxontól a nemzeti létparadoxonig. De ezmár egy másik történet...” (204.) Nem tudok egyetérteni a szerzővel, nem tartom másnak ezt a történetet, s csak sajnálni tudom,hogy a sejtetésen nem jutunk túl. A spekulatív fogalmi struktúrák kibontása helyett (lásd például a 7.1, illetve a 7.2 alfejezeteket) a„másik történet” talán lényegesebb helyet foglalhatott volna el. Aspekulativitás itt leginkább azt hivatott kifejezni, hogy a fogalmiság megmarad egyfajta nehezen hozzáférhető tapasztalati referencia körén belül, hisz „mindannyian tudjuk, miről van szó”.Ebben azonban nem vagyok biztos, és emiatt ezt a fajta narratívátönmaga homályos tapasztalati referenciája könnyen marginalizálhatja, még akkor is, ha a tartalmi vonatkozások igényelnék azodafigyelést, vagy nevezzük inkább hallgató odafordulásnak?

Mindent összevéve, Veress Károly kötetét komoly vállalkozásnak gondolhatjuk, olyannak, mely teret nyit a továbbgondolásszámára. Kár, hogy következtetéseiben valami visszafogja, és azolyan gondolatok, mint amilyen az, hogy a kisebbségi létparadoxon mindannyiunk „alkotása”, a túl tágra szabott, vagy inkábbsokszínű megközelítésben elkallódhatnak. Törekvését tekintveazonban újszerű, s ez nem mellékes szempont, még akkor sem,ha a filozófiai fejtegetések néha túl komolyan veszik a kisebbségilét ontológiai feladatait, és így könnyen átalakulhatnak valamifélekisebbségi metafizikává. Kérdés persze, hogy a kisebbségi létilyen irányú elgondolása szabaddá tehet-e bennünket a nemzetontológiák terheitől. A kérdés még akkor sem kerülhető meg, ha:„A kisebbségi létparadoxon [...] az európai modernitás lényegbevágó és átfogó kritikáját hordozza.” (253.)

Veres Zoltán

A gregoriántól a kortárs zeneművekig^*Angi István: A zenei szépség modelljei

Polis, Kolozsvár, 2003.

Angi István nemrégiben megjelent kötete, A zenei szépségmodelljei – akárcsak elődei, a Zene és esztétika¹ vagy Az esztétikum zeneisége² – zene és esztétika termékeny konfrontációjárólad számot. Azonban a mostani könyv erénye, hogy a korábbiakhoz képest gazdagabb a zenei példák és műelemzések tekintetében. Ezáltal a laikus olvasó is közelebb kerülhet a zeneművek és akönyv világához, mivel nem (vagy ritkábban) bocsátkozik elvontzenetudományi fejtegetésekbe.

Mindezek ellenére a zeneesztétikai írások gyűjteménye platonikus hagyományról tanúskodik. Ez a kettősség adja a kötet alaphangját: ami egyfelől a műalkotások közelségét jelenti, de ugyanakkor az eszményi oldalán a szépség vagy más esztétikaiértékkategóriák horizontjának állandó jelenlétét. A gondolat máris világosabb lesz, ha azon tűnődünk, hogy hogyan „modellezhető” a szépség. Egyrészt nyilvánvalóan a műalkotások a szépségmodelljei és letéteményesei, hiszen általuk adott a szépség, deugyanakkor a szépség mint olyan meg is haladja a műveket, hiszen nem függ azok konkrét megjelenési formáitól. Ennek értelmében a könyv arra mutat rá, hogy a szépség ugyanúgy megtalálható a középkori egyházi zenében, mint a kortárs művészetekben, legfennebb bizonyos történeti szerkezetváltozáson esik át.Másrészt a műelemzésekben megmutatkozó esemény, a szépmegérzékítésének eseménye is modellezve van a háttérben meghúzódó elméleti megfontolások keresztmetszetében (mint az esztétikum groteszk–transzcendens tengelyrendszere, vagy a műalkotások belső viszonyrendjének elmélete stb.).

E dichotomikus jelleg azonban nem konfliktusoktól mentesbaráti társaság. Vajon egy jól kidolgozott és rendszert alkotó fogalmi apparátus mennyiben szorul a műalkotások hatástörténetivisszaigazolására, ill. maguk a művek (működésük és recepciójuk)igényt tartanak-e arra, hogy az általános esztétika legitim rekeszeiben foglalják el méltó helyüket? Ilyen és hasonló kérdések húzódnak a szerző magabiztos gondolatai mögött. És mégis. Angimunkássága arról győz meg, hogy az esztétika hagyománya minden időkben mozgósítható a műalkotások viszonyrendjeinekmegértésében, és nem pusztán támpontokat nyújt, hanem nélküle elképzelhetetlen a művészetről való diskurzus. Csak tudnunkkell élővé varázsolni a ránk bízott fogalmi eszköztárat. És, amintaz kiderül az itt közölt vizsgálódásokból, nem lemerevedett esztétikai kategóriákról van szó, hanem azok egymásba játszásáról amindenkori rögzítéseknek ellenálló művészet világában.

A fenti gondolatok alapján az esztéta számára legalább kétmegfontolnivaló adódik: 1. az esztétikum általános törvényszerűségei legfennebb csak formális felmutatásban adhatók meg; 2. a„mi a szép?” típusú kérdések helyett a művészet működésének ésa konkrét műalkotások befogadásának kereszttüzében vizsgálthogyan visz közelebb az esztétikum különösségének (lukácsi örökség) belátásához, ugyanis egy ilyen belátás már személyesviszonyteremtést igényel (történjen ez akár a vadbefogadó primerélményeinek szintjén is). Ez utóbbit szorgalmazzák a könyvetképező többdimenziós műelemzések.

A kötet minden egyes írásán áttűnik egy egységes és eredetiesztétikai látásmód. A különféle részproblémák a tanulmányoksorán újabb és újabb megvilágításba kerülnek, ami annak függvényében artikulálódik, hogy az esztétikai mezőt alkotó viszonyfogalmak sodrásában milyen helyi értéket kapnak az illető zeneművonatkozásában. A könyv expliciten is felvállalt feladata: a viszonyfogalmak megőrzése, melyek az örökös továbbgondoláslehetőségét és mozgatórugóit képezik. Ez a tét – szemben az üresfogalmak rendszerével. A nem csekély feladat ráadásul nemcsaka művészetfilozófia elméleti törekvéseit érinti, hanem a viszonyfogalmakat szervező, érzelmi középtől átitatva egyben a művészetalkotó befogadásának feltételévé válnak.

Ezt bizonyítja a könyv első nagyobb egységét képező Legszentebb zenék tanulmány együttes is, ahol a központi kategóriapártképező áhítat és szentség „kölcsönös összefüggéseikben jelzik asóvárgott érték és az utána való sóvárgás viszonyjellegét, azt,hogy a sóvárgás tárgya és alanya ebben a kölcsönös feltételezettségben ki is cserélhetik rejtett minőségeiket: az alany befogadjaáhított tárgya szentségét, csodálatos jóságát, igazságát, szépségét; a tárgy pedig felveszi a szentség áhítását”. (9.) A misekompozíciók Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei tételeit vizsgáló, példaanyagában gazdag tanulmányok az egyházi zene esztétikai és szakrális elemeinek megbonthatatlan egységét firtatják,miként a gregorián ének is e többletben definiálódik: „benne azesztétikai értékek – a művészi szép, fenséges, tragikus – csupánmint formák vannak jelen, tartalmuk több az esztétikum inherenstartalmánál. A gregorián énekben az esztétikai értékek a szakrálisértékek hordozóivá válnak.” (56.)

A második fejezet (Ritmus, dallam, lélek) – három könyvismertetőt leszámítva³ – mintegy az arisztotelészi Poétika kategóriáinak(mimézis, katarzis, éthosz, tragikum) vetületét vizsgálja Palestrinától a barokk zenei világon át Kodály és Bartók művészetéig, újabbadalékokat hozva a bartóki életmű értelmezéséhez. A Zeneianyanyelvünk fejezet a kórusművészet esztétikáját és annak zeneiműveltségünkben betöltött kitüntetett jelentőségét elemzi: „Majdnem minden jelentős művészi korszak zenei keresztmetszetétkórusművészete nyújtja, esztétikai szerkezetváltozásait pedig magának a zenei létnek a minőségi változásai tükrözik, a legrégibbidőktől napjainkig. A kórus a zene értéktárának próbaköve.”(163.) A zenei anyanyelv kérdését egy nemzeti értékekkel bírólemezanyag, a Gregorián énekek és balladák a csángóknál bemutatása zárja. A kötet utolsó egysége ismét a bartóki recepcióvalfoglalkozik, majd a zenei multimedialitásba, illetve a kortárs kolozsvári zenei életbe nyújt betekintést Szegő Péter és Terényi Edemunkásságának bemutatása által.

A műelemző esztétáról is azt gondolhatnánk, hogy hasonlóesztelenségre vállalkozik, mint Platón „komoly embere”, aki írásra adja a fejét,⁴ hiszen ha valakinek nem tetszik egy műalkotás,azt reménytelenül próbálnánk csillogó és terjedelmes értekezésekkel meggyőzni annak szépségéről. Ugyancsak Platón intésemerül fel: „a végső belátást nem lehet szavakkal kifejezni, mikéntaz oktatás szokásos tárgyait”. Mindazon túl, ami megnevezhető,meghatározható, megjeleníthető (képmás, modell) vagy megismerhető a tapasztalat segítségével, van a tudásnak egy ötödikformája: a személyes tudás vagy belátás. A műelemzések, ebbenaz értelemben, a megismertetésig jutnak el, a többi az olvasóravan bízva, miként a Szegő-tanulmányban kifejtetten is megjelenik:„Megszoktuk, hogy a krónikás minősítse is krónikája tárgyát. Afenti »képillusztrációkkal« azonban inkább közönsége felé irányítanám e művek sorsát. Döntsön Ő, hiszen neki üzen velük...”(237.) Angi elemzései támpontokat nyújtanak a zenei szépség belátásához, felvillantanak összefüggéseket a vizsgált zeneműparadigmatikus és szintagmatikus viszonyrendjéből, de nem bocsátkozik terjedelmes magyarázatokba a meggyőzés érdekében, hanemezzel szemben egy nagystílű és lenyűgöző mutatványos szerepét öltimagára, hogy hátulról vigyázza az olvasót. Nem akar meggyőzni és talán éppen ezért sikerül neki. Ha nem is mindenkit, de tanítványait biztosan.

Különösen fontosnak tartom azt, hogy az olvasó egy montázsszerű írástechnikával találja szemben magát; innen adódik aszövegek olykor nehézkes vagy megterhelő jellege. A belátáshozszükséges analógiák és a sokrétű, sziporkázó művészeti példákösszefüggéseinek felvázolásában a tertium comparationis nemmindig kifejtett, olykor csak lüktetése érezhető, és ez az, aminekhiányában a viszonyalkotást – aminek jelentősége igencsak kulcsfontosságú Angi írásaiban – ránk bízza.

Gregus Zoltán

^* Elhangzott 2003. október 20-án Kolozsváron, a könyv bemutatóján.

¹ Kriterion, Bukarest, 1975.

² Komp-Press – Korunk Baráti Társaság, Kolozsvár, 2001.

³ Benkő András: A Bolyaiak zeneelmélete. Bukarest, 1975; SzabóCsaba: Erdélyi magyar harmóniás énekek a XVIII századból. Balassi,2001; László Ferenc: Klavír és koboz. Bukarest, 1989.

⁴ Akiről a következőket olvashatjuk: „gondolatainak magva lelkivilágának legszebb helyén nyugszik valahol elrejtve. Ha azonban bölcsességének legmélyét valóban megkísérelte írásban rögzíteni, akkor ez esetben, ha nem is az istenek – miként Homérosz mondja –, de az emberekminden bizonnyal elvették az eszét.” (Platón: VII. levél 344c–d.)

Esszék a művészetfilozófia horizontján

Gregus Zoltán: Közelítésben. Művészetfilozófiai esszék

Komp-Press – Korunk Baráti Társaság, Kolozsvár, 2002.

Gregus Zoltán esszékötete, a Közelítésben, nemcsak az, ami,hanem vállalásából fakadóan ennek homlokegyenes ellentéte is,távolodás. Sikeres közelítés a műalkotások és művészetfilozófiaikérdések alkotó-elemző megértése felé, és távolodás a hagyományos esztétika végvidékeitől értékítéletekben, az elemzés gyakorlatában és a megértésre kiválasztott műalkotások mibenlétébenegyaránt. Ebben a filozófiai-esztétikai ingajáratban régi és új között Heidegger kérdésfeltevéseihez igazodik, akkor is, amikor aművészetfilozófia mai alkalmazási lehetőségeit vizsgálja, és akkoris, amikor ő maga hajt végre ilyen irányú vizsgálatokat a jelenkoriművészet példaképein. Bár mesteréről megállapítja, hogy„Heidegger esetében már nem beszélhetünk »esztétikáról« vagy»művészetfilozófiáról«, hanem csak egy sajátos gondolkodásról, amely a lét (el)gondolásának perspektívájából gondolkodik a művészetről” (122.), mégsem mond le arról, hogy önmaga ne gyakorolná a művészet bölcseleti tudományát, hanem éppen ellenkezőleg, etudomány mai igényeit tekintetbe véve igenis esztétikát ír, mégpedig termékeny gondolatokkal feltöltött esztétikát. Kiderül, hogy aheideggeri fogalmak és gondolatok ismerete szerzőnknél több befogadott ismeretnél: reflektált ismeret, amely bizonyít. Azt bizonyítja, hogy egy összefüggő filozófiai rendszer továbbgondolása nemkötelez szatellit-szóródásra mai gondolkodási világegyetemünkben,még e világegyetemnek fenyegető tágulása ellenére sem, hanemigencsak megelégszik e filozófiai rendszer oly módú transzcendálásával, amely nem tarkítja el az eredeti kérdésfeltevéseket, hanemezek megőrzött fényében bízik a továbblátás tisztaságában.

Az ilyen továbblátás igénye teszi azt, hogy a tanulmányokmindenike paradox módon viszonyul a benne rejlő gazdag éssokoldalú dokumentáció tartalmához. A Közelítésben létmódbeliparadoxonét egy rétegzett tagadás rejti, ami a megidézett könyvészet értésének megértése és a mintához való vonzódás mögöttneszezve leplezi önmagát az eredeti forrásgondolatok mellettidöntésében. Saját gondolkodási rendszerének viszonylagos önállósága a reflexiók során kialakított dacos ellenkezésből fakad, amiszembenállásokra készteti az elméletekkel, még a mintával is. Ezjelenik meg Heidegger gondolkodói fordulatának előttje és utánjamegítélésében, valamint ezeknek az ambivalenciáknak a művészetek világára vonatkozó értelmezésében.

Jóllehet az elmélet és a gyakorlat reflexív összevetéseiben képés képiség története fölött elemzései sikerességét elsősorban azelméleti oldal vizsgálatában véli elérni,¹ Gregus esszéi tanulmányokká minősülnek akkor is, amikor elméleti továbbgondolásaitkonkrét műelemzésekre vetíti ki. Filmstúdiumai (Az áttételek játéka avagy a tisztánlátás melankóliája² és Az eszkatologikus képiségTarkovszkij filmjeiben³) a kifejező eszközök – kamerák állásszögei, képi alapformák – vizsgálatától el egészen a rejtőzködő üzenetek kutatásáig meggyőzően igazolják a szerző gyakorlati esztétikai érzékét a műalkotások megértésében. Elemzései során gondalatrendszerét új fogalmak, kifejezések bevezetésével gazdagítja,például a kép megakasztása metaforájával.⁴ Úgyszintén a kép ésa képiség versus kép és fogalom kereszttüzében hasonlítja összeés különíti el a reklámképet a művészi képtől, illetve a divatosat afestőitől. Ám amikor a képek, jelképek, fogalmak, zeneiexpressziók világában elidőz, néha úgy tűnik, mintha a kép jelentéskörét kizárólag a láthatóság szintjén érné tetten. PéldáulSzentkuthy regényével kapcsolatosan írja: „a fikcionálás aktusát –mint metamorfózist és határszegést – a metafora és ekphrasziszalakzataiban vizsgáljuk, eljutva az imaginárius szöveg-kép fenoménjéig” (166.), majd alább hozzáteszi: „a Praeben egy olyanhatárátlépésnek is ki van téve a nyelv, amelyben a képiséghezközelít”.⁵ (167.) [kiemelés tőlem, A. I.]. De hát, kérdezzük, ellehet-e választani a nyelvi metaforát vagy általában a retorikaialakzatokat a képiségtől? Mindezek vajon nem az érzékileg letapogatható, hallható, vagy éppen szinesztéziás jelentést konkretizáló audio-vizuális-taktilis képiség vonalán jutnak el mihozzánk?Ezekhez a ritka lehatárolásokhoz tartozik a zene képiségének afelejtése is a nietzschei megközelítés mentén: „Bár a zene is amegjelenítés formája, a tematikus formájában a folytonos létesülésből, kibomlásból eredeztethető egy analógiás viszonyban, anélkül, hogy eredetét képes lenne megjeleníteni. Amit a zene megjelenít (mint a saját tárgyát képező »akarat«-ot), az már képzetekáltal rögzített: a »kedv- és viszolygásérzetek« alaphangoltsága, amimentén világunk körvonalazódik. Tehát a zenében nem a magában való lényeg jelenik meg, hanem a lényeg azon lényegi mozzanata, amely döntésre kényszerít világunkat illetően.” (114115.) [Kiemelések tőlem – A. I.] Az atematikus schopenhaueriáthallása helyett inkább a maradandó tárgyiság hiánya hegelirezonanciáját véljük itt hitelesebben csengőnek, hiszen a zeneéppen ez által a tűnékenysége által válik azzá, ami, a kedély művészetévé.⁶ Ám Gregus Zoltán elemzéseinek varázsát egyáltalán nem csökkenti e fenti kérdőjelek felvetődése, pusztán a kérdés ésa talán más nyüzsgését hozta magával. Mert a már említett forrásművek beható ismerete és alkotó továbbgondolása, meg akövetkezetes kutatói magatartás, amely a források forrásának afelkeresésére irányul, kellően bizonyítják a bemutatott esszékhitelességét. Találkozása Nietzschével, a dionüszoszi és az apollóni episztémék bemutatása⁷ kétszeresen is ilyen felkeresésnekbizonyult: egyfelől egy kétféle olvasatot hordozó Tragédia születésének megértésében, másfelől a publikált szöveg és a közlésbőlkihagyott jegyzetanyag termékeny összevetésében.⁸

A példák hitelességének és kitüntetettségének vizsgálata soránkötetzáró esszéjében kérdez rá a művészetfilózófia mai létmódjára: „Ha az alkalmazott filozófiát nem akképpen gondoljuk el,hogy annak vegytiszta formájától elütő területen próbál terjeszkedni és érvényt szerezni magának, hanem ezen végső dolgokatigyekszik tematizálni egy filozófiai diskurzusban, akkor a művészetfilozófia legsajátabb lehetősége sem lehet más, mint újrafelvétele (egy más diskurzusban történő tematizálása) a művészet általfeladottaknak.” (267–268.)

A Közelítésben esszéi arról győznek meg, hogy írójuk a lehetséges elemző permutációk között a modern és hagyományosműalkotások együttlétében, valamint a régi és az új elemző eszközök mai alkalmazásában a modern művészet jelenkori analitikája mellett döntött. És sikerrel. Kívánjuk, hogy döntése időszerűségét újabb és újabb eredményekkel gazdagítsa a műalkotáslétmódjának esztétikai továbbvizsgálatában.

Angi István

¹ „Mint ismeretes, a képeknek két története van, egy, amely a művészetben rajzolódik ki, folyton fölülírva önmagát a műalkotások egymássaltörténő feleselése által, és egy másik, amely az előbbit tematizálandó, azelméleti szövegekben adódik A kettő közti viszony, amely végső soronvisszavezethető a kép és fogalom szembenállóságára, termékeny feszültséget rejt magában, ha felismerjük, hogy mindkettő rá van szorulva amásik közbeszólására. Néhány próbálkozásomtól eltekintve, én ezenutóbbihoz tudok hozzászólni, annak tudatában persze, hogy mindenkísérletezés csak közelítés marad, hogy a művészet mindig egy olyantúlhatalmat képvisel, amely ellenáll a »végső« megalapozásnak vagy fogalmi tematizációnak.”(5)

² Werckmeister harmóniák (1997–2000). Krasznahorkai László Azellenállás melankóliája c. regénye alapján rendezte Krasznahorkai Lászlóés Tarr Béla.

³   Stalker, Áldozathozatal Tükör.

⁴ „A kép megakasztása kifejezéssel egy mozgóképes közegben látszólag a kép megállítására történik utalás, de nem a statikusság, hanem amegjelenőnek (és leárnyékoltjának) az elidőzésben történő teret és időthagyás/adás értelmében. [...] Ennek sajátos filmbeli megoldásait járjakörül az elemzés, rámutatva a kameraállások és fényképezések általadódó sajátos képi szerkesztéseknek sokszor a cselekmény »ellenében«működő szerepére, amikor a képiség ellenáll a dramatikus cselekményben való feloldásnak, miközben természetesen felvállalja a narrációt is,továbblendítve az eseményeket.” (8–9.)

⁵ Lásd A fikcionálás önreflexiói. Közelítés Szentkuthy Miklós Praecímű művéhez.

⁶ Vö. Hegel: Esztétika. III. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1956, 105.

⁷ „A dionüszoszi igazság más értelemben az, mint az apollóni hazugság/ámítás. Nincs egy semleges köztes terület, ahol e két erő szembeállítható egymással az igazság tekintetében [...], inkább a nem rögzíthetőlétesülés (dionüszoszi) és annak megjelenítése/rögzítése (apollóni) mentén kell elgondolni az apollóni és dionüszoszi viszonyát.” (114–115.)

⁸ Lásd A „megváltó” képe. Wagner méltatása A tragédia születésében.

^* Elhangzott a kötet bemutatójának keretében.

Veress Károly: Az értelem értelmérőlHermeneutikai vizsgálódások^*

Mentor Kiadó, Marosvásárhely, 2003.

Annak ellenére, hogy ezt ebben a formában nem szükséges,sőt, talán nem is illendő dolog hangoztatni, úgy gondolom, hogysem a filozófia iránt érdeklődő nagyközönség, sem a „beavatottak” számára nem árulok el különösebb újdonságot azzal, hogyitt, Kolozsváron egy immár egyre határozottabban körvonalazódóhermeneutikai irányultságú filozófiai iskola működése vette kezdetét. Ez a folyamat jelentős mértékben annak köszönhető, hogydr. Veress Károly, a Babeş–Bolyai Tudományegyetem docense,itt – mivelünk, olvasóival, hallgatóival és kollégáival – egyfajta(úgy tűnik, igen élénkítő hatású, sőt termékenynek bizonyuló)beszélgetést kezdeményezett és folytat.

Tulajdonképpen ezt teszi ebben a kötetében is. Problémafelvetései számos továbbgondolásra adnak alkalmat, mi több, ezenegyüttgondolkodás érdekében a szerző Előszava kimondott felhívást intéz az olvasóhoz: „A megértés teljességhorizontjába azolvasó is éppúgy beletartozik, mint a szerző. Mindenkori egzisztenciális bevontságunk-érintettségünk révén voltaképpen partnerek vagyunk az értelem értelmének feltárására irányuló közöstörekvésünkben.” (6.)

Márpedig ez a fajta filozófusi hozzáállás nemcsak az igazságkizárólagos birtokában lévő szerző státusának, hanem az egyetem (azaz: a tudás) szerveződésének újragondolását is lehetővéteszi – mely szerveződés nem a már meglévőnek tételezett tudásterületek külsődleges egymáshoz rendelése révén, és utólag,mintegy adminisztratív-menedzseri módon irányított gépezetként,hanem éppen feladatszerűségében képződik meg, itt és most,vagy bármikor, amikor egymással elbeszélgetünk vagy találkozunk.

Ezen Veress Károly által folytatott beszélgetés tényleges meglétét jelzi egyébként az a tény is, hogy jelenlegi, tizenöt tanulmányt magába foglaló kötete írásait (egy-kettő kivételével) javarészt különböző konferenciák, szabadegyetemek, illetve táborokáltal biztosított találkozások alkalmával élő bemutatásra kerülttanulmányok teszik ki.

„Alkalmi” (nagyjából 2000-től egészen 2003-ig született) írások gyűjteményéről volna szó tehát – csakhogy olyan értelemben„alkalmi” szövegekről, amelyek éppen a dialógushoz mint a filozófiai tudás (és a filozofálnitudás) bizonyos alkalmaihoz, e tudásvalódi alkalmazási lehetőségeihez kötődnek: olyan pillanatokhoz,amikor egy-egy probléma kapcsán a Veress Károly által igenkövetkezetesen – azaz: saját nyitottságát megőrző módon – alkalmazott hermeneutikai megközelítés lehetősége felmerült.

A szerző által választott hermeneutikai megközelítés – a kötetegésze szempontjából igen szerencsés módon egységteremtőkövetkezetessége ellenére – sohasem tűnik az éppen aktuálisproblémát tekintve erőltetettnek vagy netalán erőszakoknak: agondolatmenetek kifejtésének lehetőségfeltételét általában azbiztosítja, hogy egy bizonyos problémakör tárgyalása kapcsán atúlságosan is szűknek, lehatárolónak érzékelt keretek (amodernitás filozófiai diskurzusának keretei) hirtelen szorítani kezdenek, zsákutcákhoz vezetnek, illetve lezárulnak. Ezen a ponton pedig maguknak a már megszokott kiindulópontoknak, az eddigimódszereknek (mint módszereknek) a felülvizsgálata válik szükségessé: önmagunk kitüntetett vizsgálódási helyzetének megkockáztatása és játékba hozása. Ennek a filozófiai önreflexiónak a konkrét megnyilvánulása az a mód, ahogyan Az értelem értelmérőlcímű kötetbe foglalt hermeneutikai vizsgálódások kibontakoznak.

Az egyre inkább önmaga értelmét elveszítő, sokszor elmulasztó és elszalasztó értelem aktuális értelmének keresését a kötettöbb irányból is vizsgálódásainak horizontjába vonja: az értelemértelmét igyekszik megkeresni a kommunikációelmélet, az etika,a tudományfilozófia, a politika, az egyetemi élet, mi több, magának a jelenleg folyó filozofálásnak a területén.

A kötet alaphangulatát körvonalazó első, A filozófiaihermeneutika esélyei az ezredfordulón című tanulmányában aszerző rámutat: a filozófiai hermeneutika nemcsak kivezetés amodernitás filozófiai diskurzusából, annak lerombolása, hanemegyúttal visszavezetés is: „visszamegy azokhoz a tapasztalati alapokhoz, amelyekkel mindig már rendelkezünk, amikor hozzákezdünk valamilyen teoretikus építmény megvalósításához”. (10.)Mint a teoretikus és a gyakorlati tudás együttes (alkalmazott) érvényesülése, inkább egyfajta egzisztenciális beállítódást, a magában az alkalmazásban megszülető filozófiát jelent(het)i.

Természetesen (amint arra A hermeneutikai tudat csapdájárólírott tanulmány rámutat) ez a fajta beállítódás sem lehet mentes amaga csapdáitól és veszélyeitől – mindenekelőtt attól a veszélytől,hogy „az értelmezés episztemológiájává”, tanítható és tanulhatómódszerré minősüljön vissza. Annál is inkább, mivel genealógiájáttekintve a hermeneutika tárgyi-mószertani tudatként jött létre,mint értelmezési szabályok eltárgyiasító, normatív tudata. Ahermeneutikai-filozófiai közlés nyelve emiatt – amint az adiszciplinarizálódó hermeneutikai tudat csapdájáról írott esszébőlkiderül – nem lehet olyan nyelv, mely (az episztemológiai tudatdualizmusában) kizárná önmagából a benne és általa értelmesvilágként kiépülő világot.

Hogyan lehetséges tehát „a hermeneutika” mint célirányosanérvelő filozófiai diskurzus, egyáltalán, mint értelmes beszédmód?– teszi fel a kérdést a harmadik, Lehetséges-e hermeneutikaidiskurzus? címet viselő tanulmány. Hiszen (ahogyan arra Veressrámutat) minden újdonsága, „kivezető” és „visszavezető” jellegeellenére a hermeneutika mégiscsak kénytelen önmagát a – nempejoratív értelemben vett – hagyományos, vagyis az érvelő filozófiai diskurzus nyelvén kifejteni.

A hermeneutikai beszédmód mint önmagát „leépítő”,dialogikus diskurzus – vagyis mint az a filozófia, amely beszélgetnitesz képessé – a monologizáló és totalizáló (önmagukat építő)diskurzusokkal szemben nemcsak hogy lehetséges, hanem – bára tanulmány nem fogalmaz ennyire sarkítottan – alternatívakéntakár szükségszerűnek is tekinthető. Ebből a szempontból pedig a hermeneutikai beszédmód az episztemológiai-monologikus diskurzus hagyományos kettősségeit meghaladni képes dialóguskéntjelenik meg.

Persze, a „dialógus” manapság igen gyakran (ki)használt ésegyre kétesebb értékűvé silányuló divatszó. Ezt a hitelvesztésijelenséget a szerző A dialógusról – kommunikációelméleti megközelítésben című tanulmányában a dialógus szó görög gyökereihez történő visszatérés, majd pedig a maga tulajdonképpeni fogalmára hozott kifejezésnek a kortárs kommunikációelméleti keretekközött történő tárgyalása révén ellensúlyozza. A párhuzamos monológokkal, illetőleg a játszmaszerű (ál)dialógusokkal szemben Veress Károly itt a szimmetrikus kommunikációként is leírható tényleges párbeszéd alapvető emberi igényét és filozófiai lehetőségétigyekszik felmutatni, az igaz párbeszédét, mely a maga nyitottságstruktúrájában az igazság közös előállítására, nem pedig egy mármeglévőnek és birtokoltnak tekintett igazság elfogadtatására törekszik.

A dialógus mint létforma című, a kötetben soron következőtanulmánnyal már a dialogikus emberi létmód kétirányú, oda ésvissza is vezető, voltaképpen tehát berekeszthetetlen útjára térünk rá – egy olyan útra, ahol Én és Te (a minket átfogó és egyben hordozó dialógus tapasztalata által) közösen veszünk résztegymás egzisztenciájának kiépítésében, gazdagításában, miközben egy olyan folyamat részesei (és résztvevői) vagyunk, amelynem annyira a mi magunk szubjektivitásának terméke, mint inkább egy minket meghaladó értelemtörténésben való részesedés.

A Sokféleség és egység a kommunikációban című írás azelőbbiekben kifejtett gondolatmenetek talán legfontosabb következtetését is levonja (jelölvén ezáltal a kötet első nagyobb tematikus egységének határvonalait) azáltal, hogy az ember alapvetőlétmódjaként határozza meg a kommunikatív létezést. Az emberiegzisztencia végességének felületesen puszta negativitásnak tetsző adottsága ezáltal pozitív ontológiai relevanciára tesz szert – avalódi párbeszédként megvalósuló kommunikáció az egyediesülésés a kommunió egyformán-eredendő tapasztalatait teszi/tehetiszámunkra lehetővé.

A módszerprobléma – hermeneutikai megvilágításban a tudományos, vagyis a módszer által vezérelt (monologikus) diskurzus hermeneutikai fellazítását készíti elő, rádöbbentvén a tudományos módszerprobléma-felvetést az általa előfeltételezett módszer mindenkori lehetőségfeltételeire és határaira, valamint amodern tudomány technicizálódásának mindezek figyelmen kívülhagyásából származó veszélyeire.

A mai tudomány etikai üzenete – a módszertudathermeneutikai kritikáját követő tanulmány – ebben az összefüggésben az önmaga, valamint saját módszere (és e módszer általbebiztosított igazsága) szilárd birtokában lévő szubjektumot abaconi alapelv („a tudás hatalom”) meghökkentő – ám egyébként textuálisan is igen pontos – újraértelmezése révén szólítja meg: eza bizonyos hatalom valójában nem más, mint az ember engedelmessége és szolgálata.

Ezt követően a tudomány tapasztalatának etikai üzenete lehetővé teszi a problémakör kiszélesítését az általában vett erkölcsitapasztalat területére. Az erkölcsi tapasztalat mint élő beszédazok közé az (egyébként nem túl gyakori) etikai írások közé tartozik, amelyek nem a filozófiai diszciplínaként kimunkált etika sokesetben mindenfajta valódi egzisztenciális tét nélkülinek ítéltelméleti problémáival, hanem magával az erkölcsi tapasztalattermészetével foglalkoznak. A tanulmány végkövetkeztetése alapján - mely egyszersmind egy újabb, az alkalmazás filozófiai értelmét kereső tematikus egység irányában történő nyitás is – azerkölcsi tapasztalat amiatt hermeneutikai jellegű, mivelhogy nemegy előzetesen készen álló, tételszerűen megfogalmazott teoretikusszabályrendszerhez alkalmazkodó nyelven kívüli cselekvés, hanem anyelviség közegében, és egyben mindig alkalmazott tudásként bontakozik ki.

Az alkalmazott filozófia, valamint az alkalmazás filozófiai kérdéskörének vizsgálatát a szerző a kötet utolsó előtti tematikusegységének három tanulmányában hajtja végre (A hermeneutikamint alkalmazott filozófia, A filozófia alkalmazásának hermeneutikai aspektusai, valamint Az alkalmazás értelme című írásokban). A különböző, jelenleg egyre inkább teret hódító „genitivusos”, illetve szakfilozófiákkal szemben – melyek bizonyos gyakorlati problémáknak egy már előre készen álló és ezután pusztáncsak utólag, illetve esetlegesen „felhasználásra” is kerülő teoretikus építmény keretei között elvégzett vizsgálatának értik magukat – Veress Károly itt egy olyan (Király V. István által is képviselt) filozófia-felfogás mellett foglal állást, melynek értelmében az alkalmazás hermeneutikai fogalma alapján – az alkalmazásnem az alkalmazotthoz (a filozófiához) társuló utólagos mozzanat,hanem annak voltaképpeni aktualizációja. Ezáltal a filozofálásmaga alapvetően gyakorlati-egzisztenciális relevanciára tesz szert:„a magunk megváltoztatása, átalakítása irányába ható gyakorlatitevékenység”. (147.)

A hermeneutika mint alkalmazott filozófia című tanulmány ezután a kérdéskört a gadameri Bildung-fogalom irányából, A filozófia alkalmazásának hermeneutikai aspektusai pedig a nyelvspekulativitásának tükör-struktúrája alapján közelíti meg. Végül,Az alkalmazás értelme című írásban már egyenesen az válik megkérdőjelezhető vé, hogy – a fentiek értelmében – lehetséges-e egyáltalán nem alkalmazott filozófia, hiszen annak filozófiaként valókimunkálása, újraalkotása már eleve alkalmazást jelent: „a filozófiatényleges művelése nem is lehet más, mint alkalmazás, s a filozófialényege szerint nem is lehet másmilyen, mint alkalmazott”. (155.)

Az alkalmazott filozófiának eme hermeneutikai felfogását valósítja meg a kötet záró tematikus egységének két tanulmánya, a Dialógus és politikai kultúra, valamint A közép-európaiság lehetőségeiről, egyszersmind kitűnően példázva a hermeneutika művelésének (alkalmazásának) esélyeit e látszólag nem túl közel eső területeken – bizonyítván, hogy a filozófiai hermeneutika a szerző általvalóban önálló és kivételesen eredeti módon művelt megközelítésmód.

Az előbbi írás a hatalmi diskurzus egyirányú, eltárgyiasító,monologikus szerkezetének alternatíváit keresi, a hatalom nyelviségével a dialógusként kibontakozó és megvalósuló nyelv hatalmát, vagyis egy lehetséges dialogikus politikai kultúrát állítvaszembe. A közép-európaisággal (igen újszerű módon) mint egzisztenciáiéval – és nem mint geopolitikai kategóriával – foglalkozószöveg ezen hermeneutikai politikafelfogás gyakorlati alkalmazásának nehézségeivel is szembesít, nyitottan hagyván a kérdést,hogy az amerikanizmus, a globális európaiság-paradigma, illetvea balkanizálódás lehetőségeinek kitett, „homályos” közép-európaitudat képes lesz-e pozitív módon választani a regionalitás léttapasztalatát is legitimálni képes hermeneutikai dialógust, mely azeurópaiság valódi fokmérőjét és lényegét képezi.

Végül a kötet zárótanulmánya, A beszélgetés, amely „mi magunk vagyunk” az identitás (Heideggertől Derridáig átvizsgált)problémájával szembesít, a filozófiai hermeneutika identitáskoncepcióját igyekezvén kimunkálni. A nyelv és a dialógus identitásképző hatalmának démonizációjával szemben – mely a hermeneutikai identitásfogalom félreértésén alapul – a szerző a beszélgetésben kibontakozó identitások egymást kölcsönösen fenntartó,ám saját kérdéseink és kérdésességünk által generált játékáraösszpontosít.

Az a lehetséges válasz, amelyhez a kötet végigolvasása hozzásegíthet, igen egyszerűen megfogalmazható, egzisztenciális értelemben azonban mégiscsak kimeríthetetlennek bizonyul: mertnem vagyunk kizárólagos birtokosai az igazságnak, és önmagunknak mint teljes, tévedhetetlen vizsgálódó szubjektumoknaksem (egyébként úgy gondolom, hogy ez lehetne a filozófiaerószáról írott platóni dialógus aktuális értelmezése, mely talánegyben a filozófia művelésének aktuális értelme is). Számunkra,véges, ám értelmet kereső lények (filozófusok) számára ez a személyes barlangunkból való kilépés, a „felvilágosodás” egyedüli,hermeneutikai esélye:

„Nem hagyjuk el a barlangot, de kérdéseink rést ütnek a falán. A beáramló fény ránk esik és megvilágít, de magunkat mégsem látjuk. A barlang falai elhalványulnak a beszüremlő fényben,miközben a sötétség belénk költözik. Majd a magunk barlangjábafogadjuk a fényt, s akkor a külső barlang újra homályba borul.

Fény és árnyék játéka vagyunk? Avagy a játék maga?

Erről csak kérdezni tudunk...” (208–209.)

Rigán Lóránd