Bretter György kora és parabolái^*

MESTER BÉLA

A következőkben arra teszek kísérletet, hogy értelmezzemBretter György talán legtöbbet olvasott mitológiai tárgyú esszéineka szövegét, azokét, amelyeket ő maga paraboláknak nevezett.Ehhez előbb fölvázolom a parabolák korának, a hatvanas, hetveneséveknek néhány jellegzetes vonását az erdélyi magyar kultúrábanannyira, amennyire ez szükséges a szövegek értelmezéséhez, majdezután rátérek az esszéciklus szövegeinek elemzésére.

A hatvanas, hetvenes évek kultúrájaés Bretter György

Bretter György, a filozófus és esszéíró (1932–1977) a hatvanas, hetvenes évek erdélyi magyar¹ teoretikus kultúrájának egyik meghatározó egyénisége. E korszak erdélyi kultúrájának elemzésével a magyar teoretikus gondolkodás még jórészt adós önmagának,² pedig ez az a korszaka az erdélyi magyar kultúrának,amikor a filozófia a magyar kultúrában szokatlan módon szervesrészévé válik az átlagértelmiség műveltségének is. Ennek oka azerdélyi műveltség egykor sokat emlegetett és a szóban forgóévekben még aktív sajátsága, a magyarországinál teoretikusabbvénája, és bizonyára belejátszik a nemzetiségi kultúra viszonylagszűk keresztmetszete is. (Teoretikus folyóirat magyar nyelvennem lévén, a filozófiai írások is nagyobb közönségnek szóló irodalmi folyóiratokban jelentek meg; a magyar nyelvű újságok ésfontosabb könyvek egésze áttekinthető, számon tartható volt azitt élő műveltebb magyar nyelvű olvasók számára, hiszen ebbenaz időben Erdélyben szinte kizárólag a helyben kiadott művekjelentik a magyar kultúrát. Értsd: más magyar nyelvű könyvet,újságot, mint a helyben kiadottat, csak elvétve olvashatott a közönség.) A hatvanas, hetvenes évek értelmisége Európa-szerteegyébként is a huszadik században ritkán tapasztalható affinitástérzett a teória iránt, a korszak filozófiájának némely problémája –részint a szépirodalom közvetítésével – Erdélyen kívül is közbeszéd tárgya lett, legalábbis az értelmiség körében. Ehhez járultmég hozzá ebben az időben Románia sajátos kulturális helyzete,mely a román külpolitika a hatvanas évek második felére tehetőfelemás önállósulásának a függvénye. Ennek az önállósulásnak akülső és belső kulturális támogatóit – mai és főként nyugatiszemmel furcsa, de érthető párosításban – a nyugat-európaieurokommunistákban és a hazai jobboldali értelmiség maradványaiban véli megtalálni. Ennek következtében Kelet-Európán belül pár évig Romániában lehet a legtöbbet tudni a nyugati baloldal szellemi mozgásairól, különösen a latin országok kommunista pártjaiban történtekről, a szellemi hagyományok közül ugyanakkor megelevenedik olyan szerzők olvasásának a hagyományais, mint Bergson vagy Heidegger, miután a katedramarxizmusnak a megszűnésével és a jobboldali múltú³ románértelmiség némely tagjának publikációs lehetőséghez való juttatásával – esetenként ezt megelőzően szabadlábra helyezésével – aromán kultúra visszatalál háború előtti, nyugati egzisztenciafilozófiai tájékozódásához, melyet helyenként az ortodox teológia hagyományaival ötvöz.⁴ Ez az önmagában is ellentmondásos és maiszemmel szűkös lehetőségeket nyújtó ideológiai nyitás igen rövidkorszakot jelent – hiszen a hetvenes évek elejétől már újcitatológiai kényszerek jelennek meg a nyilvánosságban –, azonban mégis elégséges ahhoz, hogy megváltoztassa a teóriáról alkotott közkeletű felfogást és a szerzők attitűdjét.⁵

Másik fontos mozzanata a kornak, hogy a (még) pozícióbanlévő, baloldali múltú erdélyi magyar értelmiségi nemzedék ekkorkerül először erkölcsi konfliktusba saját múltjával.⁶ Ez az erkölcsikonfliktus teszi lehetővé, hogy e nemzedék színvonalasan gondolkodó elméi – ha kellő erkölcsi tartásuk is van hozzá – olyanhelyzetbe kerüljenek, melyből rákérdezhetnek addigi beszédmódjuk legitim voltára. Eközben teoretikus kihívást jelent számukra a nyugati reformmarxizmus megismerése, a más hagyományú,kevésbé és főleg másképpen németes román teoretikus kultúraújjászületése, de ezekre az évekre tehető a saját filozófiai hagyomány újratanulásának a kezdete is – például Böhm Károly ésTavaszy Sándor nevével lehet egyre gyakrabban találkozni a folyóiratok hasábjain –; valamivel később jelentős lesz a magyarországi Lukács-tanítványok hatása is.⁷

Ebben a szellemi közegben jelentkezett Bretter György. Először az Igazság munkatársaként válik viszonylag ismertté Kolozsváron, majd olyan filozófiai tárgyú írások szerzőjeként, amelyek –a magyar kultúrában hagyományosnak mondható módon – aklasszikus német filozófia (e korban a marxizmuson átszűrt) fogalomrendszerével járják körül ugyanezen tradíció egy-egy hagyományos problémáját, jól ismert szerzőjét, szövegét.

Nem teljesen ismeretlen tehát, amikor 1966-ban „látszólagteljesen abbahagyta a filozófiai kérdések műnyelvi prózában valókifejtését, és mitikus parabolákat írt”.⁸ Az első ilyen a későbbsokat idézett és interpretált Ikarosz legendája. A mítoszmagyarázatok tárgya az erkölcsfilozófia: emberi egzisztencia és történelmiidő, a köznapi tények és az emberhez méltó, nem jelenlévő világakarásának ellentéte teszi feszessé e szövegeket. A szövegekproblémái ekkor az idő értelmezése körül csoportosulnak.

„[...] pályája akkor kezdődött el, amikor a hatvanas évek közepe táján hirtelen múlttá vált számára a jelen. Addig [...] a jövőben élt, vagyis a jelent: jövőként érzékelte.”⁹ A korai esszék érdekes kísérletek arra, hogy a gondolkodó egy elmélet keretén belüloldja meg az emberi egzisztencia kérdéseit és a világ teljes magyarázatát. Ez a törekvés még értelmezhető a németes hagyományon belül: a hegeli világmagyarázat mintegy a fichtei Én választásaként áll elő, mintha a két hagyomány fordítva követné egymást – írja Molnár Gusztáv.¹⁰ Tekinthetők ezek a parabolák azegzisztencia-filozófia felé való tájékozódás kísérleteinek is, különösen, ha figyelembe vesszük ekkori olvasmányait, fordítói munkásságát.¹¹

A korszaknak azok a problémái, amelyekből – mint rájukadott válaszkísérlet – kialakult Bretter korai filozófiája, a parabolák világa szempontunkból nagyjából két csoportra osztható:

a)      A baloldali múltú értelmiség eltávolodása a marxi hagyománytól, egyben kísérletei a „nagy elmélet” lehetőségének fönntartására. E probléma, ha nem is immanensen filozófiai, mégisfilozófiai argumentációjú megoldási kísérleteket kíván.

b)     Az erdélyi magyar értelmiség erkölcsi válsága, amely ugyansok szálon összefügg az előző folyamattal, mégis külön elemzendő a témánk szempontjából való fontossága és megoldáskísérleteinek más – főként szépirodalmi – beszédmódja miatt.

Lássuk előbb az első, átfogóbb folyamatot!

Itt nem a korabeli marxizmus-kritikáról és nem is elsősorban amarxizmus reformjáról van már szó. A történelem szubjektumának a megragadhatósága maga kérdőjeleződik meg előbb empirikusan – viták a proletariátus mibenlétéről –, majd teoretikusan is:értelmes-e vajon maga a kategória? Az ilyenféle kétségekkel pedig nem csupán a marxizmus egyik vagy másik változata avagyegésze veszíti el posszibilitását, hanem általában kérdőjeleződikmeg a történelem értelmezhető volta, bármifajta „nagy elmélet”lehetősége. Ez a helyzet a német tradícióban gondolkodó középés kelet-európai értelmiség sok jeles szerzőjénél úgy csapódik le,mint a hegeli gyökerű rendszerektől a kantiánus elméletek felévaló tájékozódási igény.¹² Ez a törekvés azonban megmarad a sejtések, érzések szintjén, nem lesz belőle valamiféle „újneokantiánus” hullám, viszont inkább – kisebb logikai bakugrással, deugyanazt az amorf teoretikus igényt kielégítendő – ismét az érdeklődés középpontjába kerülnek a különböző egzisztenciafilozófiai vagy ilyenként olvasott áramlatok szövegei. Ez lesz ugyanis afilozófiai beszédnek az a módja, amely valamiképpen megőrzi acselekvő szubjektumot a kollektív, történelmi szubjektumnak ahegelianizmustól és marxizmustól való elfordulás után bekövetkezett ellehetetlenülése után is. Ugyanakkor feszültség is keletkezikaz egyéni sorsot, egyedi választást elemző szövegekben: a hangsúlyozottan az egyedire vonatkozó elmélet mégiscsak általánosként mutatkozik meg, hiszen egyáltalán megértjük, sőt, „mindenemberre” vonatkozónak gondoljuk. Az „emberi lényeg” egyneműsége, amely meghúzódik ezen elméletek hátterében, ugyanakkor nem kap olyan ontológiai támasztékot, mint amilyen a historizmusokban sajátja volt. (Hiszen éppen az egyeditől különböző,magasabb szempontot érvényesítő, az egyedit is magában foglalóáltalános elleni lázadásról van szó.) Ebből a termékeny feszültségből sajátos esztétikai hajlam, irodalmias íz származik, hiszen ha ahangsúlyozottan egyedi emberi sorsot mint külön-külön mindenember sorsát kívánom bemutatni, a sors és az ember szimbólumához jutok el; szimbólumokból pedig inkább irodalmi műalkotásépíthető, mint filozófia. (Ami persze az eszmetörténész számáranem értékítélet, csupán megfigyelés.)

Itt csak utalni tudok arra, hogy Bretter teljesebb megértéséhezszükség volna a parabolái és a korabeli erdélyi magyar irodalom,elsősorban a próza cselekvésstruktúráinak az egybevetésére, illetve Bretter irodalomkritikai tevékenységének az ismertetésére,amely tárgyakra más alkalommal bővebben kitértem már.

A parabolák

Bretternek, mint említettük, nem ezek az első filozófiai írásaiugyan, mégis azoknak a görög mitológiai motívumokból építkezőesszéknek a sorozatos megjelenésével vált igazán ismertté, amelyeket ő paraboláknak nevezett még életében kiadott kötete fejezetcímében.¹³

Miért esszé?

Az eddigi, a korabeli szépirodalommal való kapcsolatra utalófejtegetések után fölmerül a kérdés, hogy van-e összefüggés aföntebb vázolt művelődéstörténeti helyzet és Bretter írásainak aformája között.

Az esszé – már műfajából adódóan is – küzdelem a megformálásért, a kimondhatóságért. (Esszét írni természetesen alkatkérdése is, és ilyen nézőpontból Bretter kétségtelenül nem rendszerépítő, hanem problémára orientált, tehát „esszére ítélt” gondolkodó volt.¹⁴ Szokás a műfajjal kapcsolatban fölemlíteni azerdélyi esszé hagyományát, mint amiből Bretter írásai sarjadnak.Azonban nem szabad elfelejtenünk, hogy ez a valamikor kétségtelenül eleven hagyomány nincs meg folyamatosan a század második felében, sőt, éppen Bretter hozza vissza az élő kultúrábaolyan hosszú tetszhalál után, amely elég ahhoz, hogy a közönségelfeledje a műfajt.

A fogalmak keresése lehet az oka a mitológiai motívumokhasználatának is. Vannak kifejtett elméleteink arról, hogy miképpen vált ki a filozófia a mitikus gondolkodásból racionális fogalomrendszerek kialakítása révén. Kevesebb a reflexió arra, hogy amár kifejlett európai filozófiai kultúra egy-egy alkotója időről időre miért nyúl vissza a mitológia archetípusaihoz. Talán éppen azadott filozófiai paradigma elégtelennek érzett fogalomrendszeréből menekülve, mást nem találva. Ez a visszanyúlás persze másmítoszokat vagy magyarázatokat eredményez, mint a filozófiaelőtti kor mitológiája, hiszen nem vagyunk a homéroszi kor görögjei, nem mítoszokban gondolkodunk, nincsenek már sajátmítoszaink sem, de van fogalmi gondolkodásunk, amely átütmítosz-újjáfogalmazásainkon is.¹⁵ Az esszéforma és a mítoszokbólvett tartalom is közel viszi ezeknek az írásoknak a hangját, formáját a szépirodalomhoz. Vannak a formán kívül is párhuzamok akorabeli szépirodalom és filozófia között az erdélyi magyar kultúrában. A föntebb említett erkölcsi és elméleti problémák feldolgozása nem csupán a filozófiában történik meg, hanem a szépirodalomban is, azonban meditatív, teoretikus hajlamú szépirodalomban. Így, itt is összeér tehát a szépirodalmi és a filozófiai megközelítés.

Külön vizsgálódást igényelne annak a megállapítása, hogy aföntebb említett hatások közül a nyugati egzisztenciafilozófiaszerzőinek van-e közvetlen hatásuk Bretter témaválasztására ésstílusára. A korabeli vagy néhány évvel későbbi kritikák A. Camus-vel rokonítják.¹⁶ Része lehet ebben az írások közötti párhuzamnak: mind Camus írásaiban, mind Bretter esszéiben az öntudatra ébredésből, a saját sorssal való racionális szembenézésbőlkövetkezik az ember személyiségként való megszületése, és ez aszembenézés mindkét szerzőnél csupán gondolatban konstruált,cselekvést helyettesítő aktus. (Bretternél legkidolgozottabb formában a Laokoón, a néma című írásban jelenik meg majd e motívum.) Van azonban egy fontos különbség: Bretter esszéi mindigannak szólnak igazából, aki nézi-hallgatja a mítoszt. A túlélőknek,az utókornak, a következő nemzedéknek mint a mítosz történeténkívüli pontnak mindig alapvető jelentősége van írásaiban: bennükrealizálód(hat)ik a mítoszban csak elvontan, lehetőségként megjelenő tett.

A korabeli közvélemény számára valószínűleg azért is kézenfekvő lehetett a párhuzam, mert ezekben az években vált ismerttémagyarul a szélesebb közönség számára is az egzisztencializmusnéhány klasszikus szövege, többek között éppen CamusBretterével gyakran párhuzamba állított írása, a Sziszüphosz mítosza.¹⁷ (Más kérdés, hogy az akkori szűkös tájékozódási lehetőségek következtében életszerű feltételezésnek látszik: éppen azértrokonítja minden recenzens Brettert Camus írásával, mert éppenez érhető el kényelmesen magyarul.)

A különböző hatásokon, a saját filozófiai tradícióval valószembenézésen túl van a műfajválasztás és a filozófiai tartalomközött belső összefüggés is: ahogyan az esszé és a mítosz küzdelem a kimondhatóságért, a racionalizálás tettéért, úgy maga aszöveg is a tettért, a cselekvés puszta lehetőségéért való küzdelmetírja le. Ahogyan az esszéíró az elmélet előszobájában időzik, úgyállnak mitológiából kölcsönzött alakjai a cselekvés előszobájában.

A parabolák szerkezete

A hat mitológiai parabolát¹⁸ lehetséges egységes egésznek tekinteni, mint egy elkövetkező filozófia prolegomenáját.¹⁹ Voltaképpen minden esszében ugyanazok az elemek jelennek meg,legfeljebb más-más motívumot emelnek ki az egyes írások. Kitüntetett szerepet az első és az utolsó szöveg játszik. Az Ikarosz legendája című esszé bevezetésként, problémafelvetésként értelmezhető, egyben ez a legkifejtettebb tárgyalásmódú és a legtöbbet idézett írás; a Valamikor Silenus őrizte a forrásokat címűpedig már búcsú a mítoszoktól. A szövegek többszörös egymásrautalása következtében a továbbiakban ezért tehát nem egyenkéntveszem sorra az írásokat, hanem a legfontosabbnak ítélt motívumokat, ezek rendszerét mutatom be ott, ahol ezek a leginkábbkifejtve szerepelnek, és csak utalok meglétükre azokban az írásokban, ahol háttérben vannak.

A cselekvés

az első, talán legfontosabb motívum. Hogyan lehetséges eljutni az érvényes, a világon nyomot hagyó és ezáltal a személyiségetlétrehozó tetthez? – ez Bretter számára az alapkérdés. Ez a tettnem lehet a mások cselekedeteinek ismétlése. Az Ikarosz legendájában Daidalosz számára lehet tett a menekülés az általa létrehozott labirintusból – saját múltjából – (bár csak fele értékű tett,hiszen nem a múlttal való szembenézésből, hanem a világ labirintusaival való kiegyezésből ered), Ikarosz számára az apja által márkiküzdött kompromisszum továbbéltetése – az előírások szerintvaló repülés – nem jelent ilyen tettet. A szövegek közül a Kentaurok dilemmája című foglalkozik legtöbbet a cselekvésnek mint önmagunkat létrehozó tettnek mibenlétével, az emberi természetbenrejlő alapjaival. (Ez a szöveg képezi félállati alakjaival a bretteriprolegomena – antropológiai fejezetét.) Ennek a tettnek van mégegy jellemzője. Sohasem jelenik meg igazán, végrehajtva a szövegben. Nem látunk cselekvő embereket, hanem csupán a tettfelé való haladást, a tett puszta lehetőségének a megteremtését.Az igazi cselekvés valahová a szöveg világán túlra van utalva, demindenképpen utalások történnek rá. A cselekvés hordozójamindenkor a mítosz közönsége. Cselekedni nem a mítoszbanszereplő bármely nézőpontból lehet – jelképes cselekvés Ikarosztette is –, hanem a külső szemlélő nézőpontjából; ez pedig az olvasó pozíciója. Erre vonatkozik a Laokoón, a néma című írásban acímszereplő szenvedéseinek nézőire tett örökös utalás és annak aváltozásnak a hangsúlyozása, amit a látvány létrehoz.²⁰ Így érthetőmeg az emberek fölemlítése a Kronosz, a kegyetlen és a ValamikorSilenus őrizte a forrásokat című szövegek záró soraiban is.²¹

A tett a

sorshoz vagy végzethez

képest konstruálja meg az emberi egzisztenciát. Ezt legbővebben két, párt alkotó esszé tárgyalja, a Laokoón, a néma és azApollón, nimfa, szerelem című. Utóbbi a sors istenének, a jósistennek sorsával való szembenézni nem tudását taglalja annakisteni állapotában, előbbi Apollón papjának szembenézését kegyetlen istenében megnyilvánuló végzetével. Laokoónt a sorsával való szembenézés „tette”, az emberi racionalitás fenntartása teszia világban jelenvalóvá, ad neki saját sorsa felett több hatalmat, mintApollónnak a sajátja fölött. Bretter ezt többször a végzet és sorsszavak megkülönböztetésével jelzi, de – műfaji okokból – e fogalomhasználatból nem lesz következetesen vállalt terminológia.²²

Az ember sorsa, hogy

időben

él. Ez lesz a szövegek egyik leggyakrabban tárgyalt motívuma,amely szinte mindig együtt jelenik meg a

nemzedékeikkel,

mint az időnek az emberi hétköznapokban való megjelenésével és természetesen a tettek időbeliségével. Az idő motívumávallegbővebben a Kronosz, a kegyetlen című írás foglalkozik. Nemcsak a mítoszbeli hagyomány az oka, hogy már itt összekapcsolódik az Uranosz–Kronosz–Zeusz nemzedékváltás az idő képzetével. Az időhöz való tudatos viszonyulás kívánalma, a dilemma,mely az új nemzedékek előtt áll: ismételjék-e elődeik tetteit, ésmindennek szerepe abban, ahogyan az idő végül a mítoszbannem is szereplő emberek számára megkonstruálódik, előfordulmás írásokban is. Kifejtett szerepe van a nemzedékeknek az Ikarosz legendájában, ahol a fiú életének tétje csak első pillantásraazonos az apáéval – kijutni a labirintusból –, valójában az lesz atét, sikerül-e meghaladnia azt a tautológiát, amit az jelentene, haapjának a labirintusokkal kötött kompromisszumán belül maradva, annak cselekedeteit reprodukálná. (Már itt látszik Bretternekaz a hajlama, hogy a külső valóságot merevnek, stabilnak láttassa: a tét nem labirintusok építése vagy lerombolása, így elfelejtődik az a mozzanat, hogy a labirintus Daidalosz saját múltja. Laokoónnak és fiainak, a két nemzedéknek a kínhalála is együtt tesz ki egyetlen tettre inspiráló látványt – amely azonban csak az őketszemlélő trószok szemével látható egynek.)

Az ekkori írásokban még megjelenik, bár igen halványan, azemberi

szolidaritás

képe mint egyfajta remény. Ez az összes motívum végső vonatkoztatási pontja is; hiszen a tett lehetőségének kiküzdése mindigmásokra irányultan történik, ugyanakkor mint az emberi sors iránti,emberben meglévő kölcsönös részvét is, nem véletlen, hogy a sorsról szóló esszé-párban, a Laokoón, a némában és az Apollón, nimfa, szerelemben találkozunk a fogalommal, az írások végén.²³

Létrejön tehát egy konzisztens rendszer. Nincs más hátra,mint elbúcsúzni a mítosztól, elutasítva a mítosz ismétlését, mintpuszta tautológiát, amit Bretter a Valamikor Silenus őrizte a forrásokat című írásában tesz meg,²⁴ majd elkezdi újra a filozófiaproblémáival való viaskodást egy ismét csak más, az eddigiektőlelütő hangnemben.

^* Írásom alapját főként Bretter György parabolái című régebbi tanulmányom képezi. Lásd in: Kiss Lajos András (szerk.): Metszéspontok.Filozófiai tanulmányok. Nyíregyháza, Szabolcs-Szatmári Szemle, 1993,majd in: Veres Ildikó – Mezei Balázs (szerk): Gondolatok gondolatokról.Miskolc, Felsőmagyarországi Kiadó, 1994. Ezt az írásomat előtanulmányul szántam 1996-ban az ELTÉ-n megvédett egyetemi doktori értekezésemhez, melynek szövegébe azt be is építettem. A jelen szövegváltozatban némileg módosítottam a szöveget, és elláttam azt néhány új jegyzettel, tanulmányom szemlélete ennek ellenére hűen tükrözi a kéziratleadásakor, 1992-ben jellemző nézeteimet és tudásomat.

¹ Az irodalomtörténetben és az eszmetörténetben egyaránt bírálatotvált ki az is, ha a szerző a romániai magyar kultúra kifejezést alkalmazza,de az is, ha az erdélyi magyar kultúrát emlegeti. (Előbbi kifejezés egykoriideológiai terheltsége miatt gyanús, a másik esetében a partiumi kultúrabesorolását szokták számon kérni az emberen.) Engem az elmúlt évtizedben már mindkettő használatáért bíráltak, így arra az elhatározásra jutottam, hogy – mivel a definíciós probléma megoldása reménytelen – a továbbiakban nem törődöm az esetleges érzékenységekkel. Valahogyan azonban mégis meg kell nevezni a dolgokat, írom tehát mindig úgy, ahogyéppen alkalmasabbnak látszik; így ebben az írásomban az erdélyi magyarirodalom, kultúra stb. kifejezéseket alkalmazom, amibe természetesenbeleértem a Partiumot, a Bánátot, sőt – logikátlanul ugyan, de praktikushaszonnal – a bukaresti magyar nyelvű intézményeket is.

² Az eddigi vállalkozások inkább a szépirodalomra koncentráltak. (Alegátfogóbbak: Bertha Zoltán – Görömbei András: A hetvenes évekromániai magyar irodalma. Budapest, é. n., a második kötetként megjelent részletes bibliográfiával. Pomogáts Béla: Jelenidő az erdélyi magyarirodalomban. Budapest, 1987.) A teoretikus kultúra önreflexióját egy-egyfolyóiratcikk, előszóként, utószóként megjelent tanulmány jelenti jószerivel, a hetvenes évek gyakran igen színvonalas könyvkritikái mellett. Ajelen tárgyat érintő, összefoglaló igényű tanulmányok: Egyed Péter: Ademokratikus mondat szerelmese. In: Bretter György: Itt és mást. Bukarest, 1979, 5–37. Molnár Gusztáv: Bretter György öröksége. In: BretterGyörgy: A kortudat kritikája. Bukarest, 1984, 184–202. Vekerdi László:Filozófia a Házsongárd alól; Ötven éve született Bretter György. Tiszatáj,1982/3., 61–68. A korszak egész teoretikus életéről máig sincs átfogófeldolgozás.

³ A jobboldaliságot nem az RKP-hez viszonyítom: a jelző meglepőensokszor egykori, nyílt vagy titkolt vasgárdista kapcsolatokat (is) takar(hat).

⁴ Nem értek a modern román kultúrtörténethez, de azt hiszem, hogynem tévedek nagyot, ha a jelenséget Constantin Noica szabadulása utánipályájával illusztrálom. Ha csupán 1964-től haláláig írott műveinek címétemlékezetünkbe idézzük, és azt összevetjük a keleti blokk bármely másországának, mondjuk Magyarországnak a korabeli filozófiai könyvtermésével, jól láthatjuk az akkori román kultúrpolitika különállását. Zárójelbetéve most Noica filozófiai teljesítményét és iskolateremtő személyiségét,érdekes megfigyelni a szubsztantív nemzeteszmének már a könyvcímeken is átütő, felelevenedő hagyományát. Ilyesmi ilyen nyíltan, különösenfilozófiai formában aligha jelenhetett meg akkoriban a szovjet tábor másországaiban. (Más kérdés, hogy ez az eszme hasznára volt-e a románkultúrának – erről véleményt nyilvánítani azonban végképp nem tisztem.)

⁵ Törzsök Erika Bretter halálának tízéves évfordulójára készített öszszeállításában a visszaemlékezések visszatérő témája az emlékezők nosztalgiája a teóriának az akkori kisebbségi kultúrán belül még betöltöttszerepe iránt. Lásd Törzsök Erika: Bretter György. 1932–1977. Janus,1987, 4. sz. 2. füzet, 1–19.

⁶ Ennek az önvizsgálatnak a hetvenes évek drámairodalmára tett hatását is vizsgálja kiváló kötetében Bíró Béla. (A tragikum tragédiája. Bukarest, 1984.) A befogadástörténet érdekes sajátsága, hogy a korszakerdélyi magyar értelmiségi önvizsgálatának irodalmát a magyarországiközönség és talán a mai fiatalabb olvasók is csak rendszerkritikakéntértelmezik, nem figyelve bennük arra a szálra, amely az írónak a bíráltrendszer létrehozásához való személyes hozzájárulását firtatja.

⁷ Bretter tevékenységében mind a négy hatás megjelenik. Gondoljunk csak Althusser-fordítására és tanulmányára, D. D. Rosca-fordításáraés tanulmányára, vagy magyar klasszikusokról írott munkáira, például aBerzsenyi-tanulmányra. A Lukács-iskolára először 1974-ben hivatkozik,de 1971-től már kapcsolatban áll a kör tagjaival. Az irodalmi és a teoretikus kultúra egybefonódására is érdekes példa a Korunk számára készített Ionescu-fordítás, amelynek aztán komoly szerepe lesz Bretter „nyelvfilozófiai” fordulatában. (A kopasz énekesnő első, románul írt vázlatánaka fordításáról van szó, melyet szerzője – akinek ez a zsenge az egyetlenromán nyelvű műve – még nevének romános alakját használva szignált:Eugen Ionescu.)

⁸   Tamás Gáspár Miklós: Bretter György két könyve. In: uő: A teóriaesélyei. Esszék, bírálatok. Bukarest, 1975, 145. (Az írás második részének első megjelenése: Valóság, 1974/3.)

⁹ Molnár Gusztáv idézett írása, 184.¹⁰ Uo.

¹¹ Lásd a 7. jegyzetet és első kötetében megjelent Sartre-tanulmányát. In: Vágyak, emberek, istenek. Bukarest, 1970.

¹² Különböző szerzők ugyanúgy emlékeznek vissza akkori dilemmáikra, opcióikra, nem csupán Erdélyben. Vajda Mihály Az értelmiségi osztály és a társadalmi önmegismerés lehetősége című tanulmányában ígyír: „miért ne lehetne a hegeli ihletésű dialektika kalandjai után – és mindazok a gondolati áramlatok, amelyek az emancipatorikusat akarják fellelni a megismerésben, Hegeltől származnak – visszatérni Kanthoz?” In:Vajda Mihály: Marx után szabadon, avagy miért nem vagyok már marxista? Budapest, 1990, 114. Tamás Gáspár Miklós: „A vitáinkat nagyondurván és általánosan úgy tudnám körülírni, hogy egy kantiánus álláspont vitatkozott egy hegeliánus állásponttal. Ez nagyon erőteljesen ígyvolt. [Azután Bretter] végül is úgy gondolta, hogy Fichte egy kívánatosközéputat jelenthet a maga szélsőségesen szubjektivisztikus, idealisztikusfilozófiájával Kant és Hegel között.” Lásd Törzsök Erika idézett összeállítását (7.). Székely János A mítosz értelme (Bukarest, 1985) című kötetének Feljegyzések erről-arról című fejezete tartalmazza azokat az 1956 és1983 között naplószerűen lejegyzett filozófiai töprengéseket, amelyeknek nagyobb része valamiképpen a kanti problematikát járja körül.(109–178.) Az említett szerzők egyike sem vált azonban semmilyenértelemben sem valamilyen legújabb kantianizmus képviselőjévé, pusztánegy logikailag lehetséges, a filozófiai tradícióval összhangban álló lehetőséget jeleznek, amely azután nem vált valósággá.

¹³ A következő írásokról van szó: Ikarosz legendája, 1967; Laokoón, anéma, 1969; Kentaurok dilemmája, 1969; Apollón, nimfa, szerelem,1971; Valamikor Silenus őrizte a forrásokat, 1972. (Az évszám az elsőmegjelenés dátuma. Az írások több kötetben is megjelentek. A továbbiakban, ha ezt külön nem jelzem, Bretter György Párbeszéd a vágyakkal[Budapest, 1979] című kötetének szövegére és lapszámaira hivatkozom.)A parabolák között szokás emlegetni a Hérakleitosz, Hermodórosz barátja című írást is. Ennek elemzésétől azonban itt eltekintek, az eltérő – nemmitológiai – téma miatt is, és azért is, mert úgy látszik, Bretter is úgygondolta, ez az írás eltér a többitől: míg a parabolákat a megírás időrendjében állította sorba, ezt az írást kiemelte, és mintegy függelékként, a mítosztól való búcsút jelentő Valamikor Silenus őrizte a forrásokat című,utolsóként írt esszé után osztotta be a még életében megjelent Párbeszéd ajelennel. [Bukarest, 1973] című kötetében.

¹⁴ Ő maga így vall erről: „Az esszéírás kiindulást jelent abból, amivan, bármilyen is legyen a létezők formája. [...] Az esszé talán megtanítbennünket beszélni, vagy ami nem kevésbé fontos, megtanít bennünkethallgatni a számunkra hozzáférhetetlen dolgokról, vagy azokról, amelyeket nem ismerünk. [...] Az esszéírás – állásfoglalás; több értelemben is az.Állásfoglalás a dolgokkal szemben, vagy a dolgok mellett, állásfoglalás aráció nevében a diszkurzív intellektus renyhesége ellen, állásfoglalás atelítettség nevében az üresség, a laposság, a banalitásból áradó unalomellen.” Elöljáróban az esszéről. In: Bretter György: Párbeszéd a jelennel.Bukarest, 1973, 6–7.

Kritikusai, értelmezői is reagáltak írásainak esszéformájára: „az egyénszámára abban volt a lehetőség, hogy a hasonlót másként mondja. Azelvi látszatú okfejtés mellett az esszé vált megoldássá. Vagyis lett oldás akötések világában.” Tordai Zádor Bretter György mint képzeletbelialany. In: Párbeszéd a vágyakkal Budapest, 1979, 11.

„Az esszéforma pedig szintén harci eszköz. Bretter visszautasítja azt –metafizikai hajlamai ellenére –, hogy a világállapotot racionális sémábafoglalja, ha az nem mutatkozik racionálisnak. Neki – és mindenkinek, akinem hunyja be a szemét – csak saját álláspontjának százszázalékos racionalizálása marad: a radikalizmus. Ebben azonban nincs okunk engedményt ismerni.” Tamás Gáspár Miklós: Bretter György két könyve. In:uő: A teória esélyei. Bukarest, 1975, 144.

Lehetne még sorolni a példákat, de a fönti idézetek is kellőképpen illusztrálják: a kortárs kritika is tisztában volt az esszéforma megújításánaka jelentőségével, mind Magyarországon, mind Erdélyben.

¹⁵ Az esszéről lásd még Tordai Zádor korabeli értékelését: A megtalált filozófiai esszé. Kortárs, 1971/2., 290–293. A mítosz fogalmáról ésannak modern használatáról bővebben értekeztem Mítosz és legendacímű írásomban. (Echinox, 1993/4–5.) Mivel a tárgyhoz nem tartozikszorosan, itt eltekintek a kérdés bővebb elméleti taglalásától.

¹⁶ Főként az Ikarosz legendája című esszéjét vetik össze CamusSziszüphosz mítosza című írásával, például Magyarországon LevendelJúlia: „Mi legyen azzal, aki többet tud, mint amennyit tehet?” Tiszatáj,34. évf., 1980/11., 90–92.; Erdélyben Angi István: Esszék és filozófia.Korunk, 30. évf., 1971/2., 308–313., valamint – legkorábban, azonbanideológiai irányzatosságot is belecsempészve értékelésébe – Rácz Győző:Mítosz és valóság. Korunk, 26. évf., 1967/7., 978–979.

¹⁷ Köpeczi Béla (szerk.): Az egzisztencializmus. Budapest, 1966. (Később további változatlan kiadások.)

¹⁸ Lásd a 13. jegyzetben.

¹⁹ Egyed Péter: A demokratikus mondat szerelmese. In: BretterGyörgy: Itt és mást. Bukarest, 1979, 5–37.

²⁰   „Akik megmaradtak, emlékeznek Laokoón szemére. Ő maga példává nem válhatott, de sugallt valamit a lehetséges példából: a tiszta tettlehetőségéből.” (58.)

^{21 „}Az emberek, akik részt vettek az istenek harcaiban, bölcsebbnekbizonyultak, mint a halhatatlanok – mert ők nem halhatatlanok. Nekikelőbb-utóbb le kell szűrniük a tanulságokat: ha nemük fenn akar maradni,akkor az egyediséget jelenlevővé kell tenniük; sem múltat – önigazolásként –, sem jövőt – tehetetlenségükért – nem idézhetnek. Ez van, ezadott számukra, ez az egyetlen lét, amelyet el kell fogadniuk, mert nincsmás, ezt kell magukévá tenniük.” Kronosz, a kegyetlen. 71.

„[...] Ő, Bacchus, a jövőben él, tudja, feljegyzik tetteit, nem feledkeznek meg róla azok, akik küldték. De az emberek? Nekik egy életük van,mámorukban csak önmagukat fosztják ki, a ma az övék, amit jelennécsak tettekkel tehetnek. Talán, ki tudja, minden az övék lehet, de csak ajelenben élhetnek.” Valamikor Silenus őrizte a forrásokat. 95.

²² „A sors lényege, hogy megadjuk magunkat; mi tesszük sorssá: vakvégzetté, ha megadjuk magunkat – ha menekülünk. Ki kell mosni a sorsbóla vak végzetszerűséget, meg kell nevezni a sorsot, kikiáltani, reá mutatni shívni s üvölteni, hogy mindenki tudja, mindenki lássa: nem vak végzet asors, hanem settenkedő akarat; reá kell borítani nevének burkát, hogyelveszítse kiszámíthatatlansága látszatát.” Laokoón, a néma. 45.

„Földanya sem panaszkodik többé, mert ő már tudja azt, amit Apollón még nem tud: vagy visszatér hozzá, és nyugodt szendergésben ismétsziklává meg tengerré válik a sors, vagy a lázadásban tudomásul veszimagát a sors, és akkor többé már nem végzet, csak sors ő, maga a Földanya, aki Apollónt is a hátán hordozza, meg azokat is, akik lázadnak akegyetlenség ellen, a sors akkor már nem végzet, hanem a harc a sors,benne magára ismer, a sors a sorsban ismer magára, ha nem tud többé avégzet átláthatatlansága mögé rejtőzni, hanem megpillantja önmagavisszáját a lázadásban, ha a sors arra kényszerül, hogy meglássa önmagát, felébredjen, vakból látóvá legyen, megérezve magában a Földanyahívását.” Apollón, nimfa, szerelem. 75.

²³ „Az érzékeny emlékezők építeni kezdték az elpusztított várost. Kevéske eszközzel, kevesen, de tisztán. Fényes világot már nem teremthettek, de nem is gondoltak nosztalgiával a valamikor oly gazdag és pompásvárosra. A jelenre gondoltak, mert a trójaiaknak jelenük volt, ma is,holnap is jelenük volt, mert csak építkeztek, és senkit sem akartak legyőzni vagy megsemmisíteni: szerény eszközeik tiszták voltak, és bennüka szolidaritás.” Laokoón, a néma. 58.

Apollón „[...] vállalja a szolidaritást az emberekkel, és hozzáteszi melegségükhöz azt, ami belőle árad, örömükhöz hozzáteszi a vállalás örömét, a kockázatét, ami egyesíti velük Apollón örömét, aki most legyőztemagát, s legyőzte a világot is, emberi módon, a szolidaritásban és kockázatban találkozik a többiekkel, így győzi le a világot, Földanyával egyesül,és az ő törvényeként alakítja át a Mértéket, mert vállalja a világot, úgylázad a végzet ellen, azért győzi le, győzelmében nem a mámor forrásátkeresi, hanem a tudást, az önmagukat megértő lények tudását, azokét,akik a végtelen szenvedés és a vállalás nevében fennhangon mondhatjáka szolidaritás parancsát: »Ismerd meg tenmagadat, ember, ismerd megtenmagadat.«” Apollón, nimfa, szerelem. 83–84.

²⁴ Silenus „tudja magáról, mi a feladata: szembeállni saját mítoszávalés fennmaradni az istenek mámorba kábító mítoszai ellenére is.” (95.)